《犍陀羅文明史》（孫英剛、何平著，生活·讀書·新知三聯書店2018年2月）是國內首部有關犍陀羅歷史、藝術的通史性著作。在作者看來，犍陀羅文明和中國文明有著千絲萬縷的聯繫，對犍陀羅文明的研究，有助於我們理解中國自身文明的特點和發展軌跡。就這個話題，浙江大學歷史系孫英剛教授談了他的看法。
孫英剛
澎湃新聞：您反覆說犍陀羅是佛教的飛翔之地，研究犍陀羅有利於更好地理解中國文明本身和佛教發展的歷史脈絡。您是怎麼理解犍陀羅文明在人類歷史和中國歷史中的定位的。
孫英剛：首先強調的是，我以下所說，都是一些很可能“不是錯覺”的感想，而且是從歷史學的角度來看佛教的發展脈絡。以前有一本書叫《馬可波羅到過中國嗎？》，我們並不是挑戰佛教從印度傳來的說法，而是試圖恢復被斬斷的複雜的歷史支脈（甚至是主幹）——這些主幹或者支脈，因為各種原因在歷史記憶裡被不斷抹去，留給我們的是一些支零破碎的信息。
我最初是出於研究中國佛教史的需要，要了解佛教傳入中國之前的歷史。中國佛教史只能放在更大的歷史脈絡裡，才能看得更清楚，所以肯定不能從白馬寺的那幾匹馬說起。西方的佛教研究，在最初的階段，他們設想了一個“純粹的”、“原本的”佛教。在這種理念裡，那個釋迦牟尼最初創造的潔白無瑕的佛教，在傳播中，跟不同地方的文化因素乃至“迷信”相結合，呈現出新的面貌。所以在他們眼裡，佛教史是一部“退化”的歷史——但是很少有學者這樣描述從耶路撒冷傳到歐洲的基督教。所以最初的中國佛教史的研究，重點是西行求法和漢譯佛典，他們希望從中找到那個“原本”佛教的信息。直到一大批優秀的漢學家出現，才開始強調在中國文明的框架內研究中國佛教。
其實，真的存在一個一成不變的佛教嗎？完全不存在。佛教是一個變化的思想和信仰體系——這正是它的活力所在。就算釋迦牟尼也反覆強調，“無常”是普遍的規律，事物是無常的，諸法也是無常的。即便從佛教的立場看，佛教要保持活力，也要是一個常新的思想體系，秉持諸法無常的根本精神。從歷史學的角度看，將佛教史描述為一種線性的、乃至退化的歷史，是一種幼稚的對歷史的誤解。
佛教在亞洲的興起傳播，是人類歷史的大事，怎麼強調都不過分。它也是理解東亞文明根基的抓手。如果考慮到佛教在公元前4—5世紀已經作為印度教的一種異端教派開始傳播，但是在釋迦牟尼涅槃後的五六百年中，它沒有傳入中土——儘管我們有一些阿育王分舍利之類的傳說。可以說，佛教產生後的傳播是非常緩慢的，但是為什麼突然在公元2世紀，也就是佛教誕生五六百年後，在中國迅速發展並繁榮起來？這其中關鍵的因素，就是犍陀羅。
貴霜帝國在公元2世紀成為中亞的龐大帝國。它的出現消除了因為政權林立導致的交流障礙，為不同文明傳統之間的互動提供了更好的環境。貴霜君主，如丘就卻（Kujula Kadphises）和迦膩色伽（Kanishka I）等對佛教的大力提倡，使佛教在中亞和西北印度獲得一次飛躍和更新，並傳入中國。佛教的昌盛，也推動了犍陀羅藝術的繁榮。隨著佛教傳教和商業貿易的頻繁，大量貴霜人進入中土，居住在洛陽等中國文明的核心地區。史料記載，在洛陽居住的至少數百人的貴霜居民大多應是佛門弟子。
貴霜開啟了佛教的一個重要時期：佛教發生了可謂根本性變化，大乘佛教開始興起，佛像出現，阿彌陀信仰、淨土觀念、彌勒信仰等諸多以前佛教並不具備的元素開始出現，併為以後佛教傳入中國奠定了基礎。貴霜在佛教傳入中國的過程中扮演了無可取代的角色。它在當時既是絲綢之路的樞紐，又是世界佛教中心。同時，希臘文明的特徵被深深融入佛教，使佛教發生了根本性的變化，這種變化不但包括藝術風格的變化，比如佛像在這一時期產生了，同時也包括教義的變化，比如佛陀的形象從一個人間的導師變成了無所不能的神聖領域的統治者。
如果把犍陀羅和貴霜的歷史加進去，可能佛教史、中國史、乃至絲綢之路的歷史，都要變得更加豐富多彩。絲綢之路既是一條信仰和思想之路，也是物質和商貿之路，還是各大國縱橫捭闔的征服和對抗之路。如果僅僅依靠已知的信息描述這條路，我們知道它肯定不完整。比如我們讀韓森的《絲綢之路新史》，根本找不到佛教、貴霜、犍陀羅的影子，我們讀到最多的是粟特——這得益於近年來一些天才史學家對粟特歷史傾注的精力和熱情，恢復了我們之前忽略的歷史信息。
澎湃新聞：您認為佛教在這裡到底發生了哪些變化讓佛教得以飛躍成為世界宗教，並傳入中國？
孫英剛：稱犍陀羅是佛教的飛翔之地一點都不誇張。中國漢魏時期接受的佛教，最大的比重可能就來自犍陀羅。佛教在犍陀羅獲得了革命性的發展和再造，這些內容包括我們熟知的，比如佛像出現了、菩薩理念興起、救世主理念加入、書寫的佛經文本成型、佛傳和佛本生故事的增加和再造，等等。犍陀羅形成的佛教，是一個更世界主義的思想和信仰系統，包括它的政治意識形態，更接近一種帝國意識形態。
犍陀羅文明的影響，並不侷限於犍陀羅地區。其影響的範圍，甚至越過蔥嶺進入塔里木盆地。一般而言，犍陀羅文明輸出留下的痕跡，主要有兩個，第一是犍陀羅的佛教藝術風格；第二是佉盧文撰寫的佛教和世俗文書。真實的歷史很可能是：人類歷史上真正意義的第一尊佛像，是在犍陀羅被“發明”出來的；同時，第一部真正意義上的“紙本”佛經，也是在犍陀羅被製作出來的。
從後者來說。釋迦牟尼於公元前6世紀涅槃，佛陀的教義基本上是口耳相傳，並沒有書面的文本存在。犍陀羅地區是世界上最早出現和使用文本佛經的地區。佛經書寫和犍陀羅語之間存在密切的關係：貴霜帝國鼓勵佛教寫經和文本文學，使大量口耳相傳的佛教經典書面化。這推動了犍陀羅語的發展和繁榮。犍陀羅語也成為佛教早期經典的重要書寫語言。甚至可以說，佛經的原典語言是犍陀羅語，而不是梵語。比如“曇無德”、“菩薩”、“毗耶羅”、“沙門”和“浮屠”等早期漢文翻譯的佛教術語，顯然來自犍陀羅語。新近發現的犍陀羅語佛教文本和銘文，以及有關佛典起源和語言傳承的研究，都顯示早期中國佛教所接受的佛教文本，原本主要是犍陀羅語。
從公元150年左右，中國就開始翻譯佛經，可以說，中國的佛經，最早就是從犍陀羅語翻譯過來的。貴霜在其中扮演了主導性的角色。犍陀羅語或者說佉盧文書的俗語，如同歐洲中世紀的拉丁語一樣，在宗教傳播中擔當語言中介的角色。在梵語雅語和婆羅迷文取代犍陀羅語之前，它都是佛教傳播的重要媒介。最近辛嶋靜志教授對犍陀羅語與大乘佛教的研究顯示，現在大多數學者以為的梵文佛經，實際上是幾百年以來不斷梵語化，不斷進行錯誤的逆構詞、添加、插入的結果。這些最早寫於11世紀至17世紀的梵語寫本並不是原典，而漢譯佛典（大多是2世紀到6世紀，與魏晉南北朝時段幾乎重合）才是最接近原典的文獻，是研究者應高度重視的研究資料，這些材料給將來留下了巨大的研究空間。
佛教在犍陀羅的發展，其中一個重要的表現，就是佛陀的形象從一個人間的導師，轉變為無所不能、至高無上的神靈。佛的形象第一次具體化之後，就被賦予了神聖的屬性。文獻和藝術品中的佛陀，從根本性質上說，有雙重的屬性。一方面，他是神聖的，是佛教世界的最高精神導師和裁決者，具有難以想象的神通、智慧和法力；另一方面，他是“真實存在”的一個人物——根據一個傳統說法，佛陀釋迦牟尼在約公元前566至前485年間生活在北部印度中部地區。不論歷史解讀為何，他存在於特定的歷史時空裡，他的重要性和神聖性，也必須在特定的歷史脈絡裡才能獲得解釋和闡發。這兩種屬性合而為一，在字裡行間、雕塑壁畫中共同塑造了受眾能夠理解的和接受的釋迦牟尼。
其實佛教從理念上是無神論，釋迦牟尼被視為神是很奇怪的做法，在貴霜君主鑄造錢幣時，我很懷疑他們也進行過理論上的爭執，到底要不要把釋迦牟尼刻在錢幣上。
帶有佛陀形象的迦膩色伽金幣。正面，銘文意為“眾王之王、貴霜王迦膩色伽。”反面，佛陀形象，帶有希臘風格，手勢為無畏，右邊為迦膩色伽的畫押。很顯然，佛陀已經被視為是神，和迦膩色伽錢幣上的其他神祇一樣。
早期佛教反對製造佛像，儘管有文獻記載優填王為佛陀製造瑞像的佛傳故事，但是在早期佛教思想裡，認為任何姿容和樣式的形像，都不足以描述超越輪迴獲得最終解脫的佛陀。《增一阿含經》說，“如來是身不可造作”，“不可摸則，不可言長言短”。而且印度也沒有為聖人或者偉人塑像的傳統。佛像的產生，可能受到了多種文明因素的影響，這裡面首先是希臘文明，也包括伊朗、草原等不同文明元素。極端的如桑山正進教授將佛像的出現與貴霜民族的民族性結合起來，認為佛陀偶像的產生與印度文化傳統毫不相干。
右手撫胸的佛陀立像，拉合爾博物館。其姿容手勢和出自小亞細亞的希臘基督教的基督非常相似，或許受到了希臘文化的影響。富歇認為，兩者是“表親”，都是源自希臘的薩福克瑞斯。
儘管有犍陀羅和馬土拉的爭議，但是至少可以說，在犍陀羅地區形成的佛像，為中亞和東亞所接受，並結合本地文化元素和審美，發展出了現在普遍認知的佛像。這是一個文明的奇蹟，是多種文化傳統共同作用的結果。帶有濃厚希臘、羅馬風格的犍陀羅佛像，被稱為“希臘化的佛像”（Hellenistic Buddha）或乾脆被稱為“阿波羅式佛像”——一般認為，佛陀的背光形象來自於阿波羅。犍陀羅佛像的影子和痕跡，在中國早期佛像中依然能夠看到，比如後趙建武四年（338）的鎏金銅佛坐像。
佛陀站像，銅鎏金犍陀羅樣式，公元3世紀末，日本藤井有鄰館。
在犍陀羅形成的三十二相，成為佛教造像要遵守的基本要求，比如“手過膝相”、“眉間白毫相”等等。這裡面有不同文明的影響，比如白毫，可能來自伊朗文明傳統。有些特殊的佛像樣式，也能看出文明交流的痕跡。比如迦畢試地區的焰肩佛。這種雙肩出火的佛像，可能吸收了王者的形象和符號，用描繪君主的手法來描繪佛陀。這種興盛於4—5世紀的佛像樣式，對中國也有影響。最早傳入中國的犍陀羅佛像有不少是帶有火焰及背光的迦畢試風格，新疆拜城縣克孜爾石窟（第207窟壁畫）、吐魯番拜西哈爾千佛洞（第3窟壁畫）和鄯善吐峪溝石窟壁畫都能看到焰肩佛像。後來成為東亞重要的佛像樣式。這種樣式的來歷，很可能就有瑣羅亞斯德教的影響。
迦畢試式樣佛像，集美博物館。
犍陀羅佛教藝術吸納了大量不同文明的符號、理念和神祇，造就了其世界主義的面貌和特徵。佛教雕像中的帝釋天、梵天本是印度教的神祇，在佛教裡他們卻臣服於佛陀；帶有民間信仰特徵的般闍迦和鬼子母，則混合了印度和希臘的理念與藝術形象；佛陀本生故事裡，出現了迦樓羅；那伽或者“龍”作為佛陀的禮讚者或者異教的象徵，出現在佛傳故事裡；希臘風格的裝飾、建築、神祇頻頻出現在各種佛教藝術中。作為佛陀“保護神”的執金剛神，形象則是來自於古希臘的大力士赫拉克利斯。其他的風神、海神等等，都在犍陀羅留下痕跡，並且以之為載體傳入東亞，對人類文明的發展產生了深遠的影響。比如龜茲壁畫中眾多的裸體人像跟希臘人崇尚人體美有間接的關係，北齊大臣徐顯秀墓出土的一枚戒指上，清晰地描繪了希臘克里斯（執金剛神）的身影。
特洛伊木馬，犍陀羅浮雕，大英博物館。
執金剛神，片岩浮雕，柏林亞洲藝術博物館。佛陀和長相類似赫拉克利斯的保鏢執金剛神在路上，執金剛神左手拿金剛杵，右手似乎拿拂塵為佛陀護持。
執金剛神。克孜爾第77窟壁畫，為佛陀初轉法輪場景的一部分，公元5世紀。柏林亞洲藝術博物館。
澎湃新聞：您提到很多在中土流傳的佛本生故事和佛傳故事，很可能是犍陀羅的發明，認為這些故事是犍陀羅塑造自己佛教中心運動的一部分，能否更詳細解釋一下。另外其背後是否存在思想、信仰，或者您最常討論的政治性的意涵？
孫英剛：先說佛本生故事。
佛本生故事（《大般涅槃經》稱之為“闍陀伽”）記載的是釋迦牟尼在過去輪迴中修行菩薩道的事蹟——釋迦牟尼之所以成佛，在於他經歷了累世的修行，積累了足夠的功德。佛本生故事存在一個不斷增加建構的過程。儘管歷史上的釋迦牟尼很可能從來沒有到過犍陀羅，但很多佛本生故事發生的地點被放在犍陀羅——釋迦牟尼的前世似乎是將犍陀羅作為重要的修行地點。這些佛本生故事在印度本土並不流傳，卻是犍陀羅佛教藝術的重要主題。而且故事發生的地點，也明確記載為犍陀羅地區，比如快目王施眼的故事、屍毗王割肉貿鴿的故事、摩訶薩埵那太子捨身飼虎的故事、月光王施頭的故事（尤其流傳於塔克西拉）、慈力王本生故事、蘇摩蛇本生故事，等等。西行求法的中國高僧法顯、玄奘等，對這些佛本生故事發生的“聖蹟”多有描述。聖蹟和聖物是一個地方成為宗教聖地的重要依據。佛教雖然不發源於犍陀羅，但犍陀羅後來崛起成為新的佛教中心。對於犍陀羅而言，尤其是貴霜帝國的君民而言，“製造”犍陀羅本地的聖蹟，就具有了重要的意義。其思想和宗教理念，可能與迦膩色迦一世把佛缽從釋迦牟尼故地搶到首都布路沙不邏的邏輯是一樣的。
這些故事題材，比如屍毗王割肉貿鴿、摩訶薩埵那太子捨身飼虎，對中國的佛教思想影響都非常深刻，也是東亞佛教藝術的重要主題。屍毗王割肉貿鴿，文獻明確記載發生在宿呵多國（斯瓦特地區）；摩訶薩埵那的捨身飼虎故事，在中亞和東亞都非常流行，奇怪的是，在南傳佛教中卻不見這一主題的任何文字記載和圖像。分析漢文文獻記載，比如北涼法盛譯《菩薩投身（飴）餓虎起塔因緣經》等，也可以清楚地知道，這是犍陀羅當地的故事，甚至在法盛的時代——法盛到達犍陀羅的時間比法顯晚25年，撰有《歷國記》——還在犍陀羅地區流傳，並且還保存著供人瞻仰禮拜的聖蹟。佛教傳入中國，在漢傳佛教美術史上，捨身飼虎成為一個非常流行的本生主題。新克孜爾石窟中，有眾多的捨身飼虎壁畫。敦煌莫高窟一共有15幅捨身飼虎壁畫，最早的是北魏254窟。日本奈良法隆寺的“玉蟲廚子”（飛鳥前期，即7世紀中葉）上，也繪有捨身飼虎的場面。2008年在南京長幹寺院地宮出土的鎏金七寶阿育王塔（1011年造）上，也有捨身飼虎的圖像。我們可以說，這一題材，實際上是犍陀羅的貢獻。
屍毗王本生，大英博物館，片岩浮雕，2—3世紀。
另外一個非常有名的佛本生故事須大拿本生，也發生在犍陀羅。較早的漢文譯經是十六國時期聖堅譯《須大拿太子經》（《大正藏》第3冊）。在此經中，須大拿是葉波國國王溼波之子。葉波國，即犍陀羅。玄奘在《大唐西域記》不厭其煩地描述了犍陀羅地區有關須大拿本生故事的“聖蹟”：犍陀羅跋虜沙城城北，有窣堵波（佛塔），是蘇達拏太子(唐言善牙)以父王大象施婆羅門處；跋虜沙城東門外有窣堵波，是婆羅門求施須大拿太子兒子女兒後販賣的地方；“跋虜沙城東北二十餘里至彈多落迦山，嶺上有窣堵波”，是太子施捨子女給婆羅門的地方。
犍陀羅的佛本生故事，最突出的兩個特點，第一是強調施捨的重要性——大乘佛教認為除了苦修，供養和佈施也是修行的法門。這其實給更多的社會階層比如商人打開了一扇大門，這可能也反映了佛教興起與絲路貿易的某種關聯性；第二是犍陀羅的佛本生故事，似乎都比較慘烈和悲壯，動不動就是施頭、施眼、捨身飼虎等等。這或許反映了當時宗教狂熱的一些場景，也有可能像有的學者認為的那樣，可能在中亞受到了草原傳統的影響。
我們再看佛傳故事。
幾乎每一個宗教都對描述自己傳教先驅的事蹟傾注了巨大的心血，正如基督教《聖經》孜孜不倦地地描述耶穌的生命歷程一樣，釋迦牟尼的人生經歷，他的出生、成道、傳法、涅槃，都是佛教神聖歷史的一部分，也是理解佛教精神的重要線索。這也能夠解釋，為什麼犍陀羅佛教浮雕中，佛傳故事佔據了重要的比例。
佛傳故事雖然不好重塑——畢竟歷史上的釋迦牟尼主要活動區域在今天的印度東北部——但是也有一些明顯是犍陀羅當地的新發展。比如有名的釋迦牟尼降服斯瓦特河上游經常令河流泛濫的龍王阿波羅邏（Apalāla）。《大智度論》說它發生在“月氏國”，《阿育王傳》說得更明確，說它發生在烏萇，也就是斯瓦特。玄奘《大唐西域記》記載得最為詳細，可以佐證這一故事其實是犍陀羅當地的故事。犍陀羅浮雕中有多件描繪釋迦牟尼帶著執金剛神去降服阿波羅邏龍王的浮雕，跟玄奘的文字描述極其吻合。除了斯瓦特的龍王，玄奘還記載了塔克西拉的醫羅缽呾羅龍王拜見佛陀的故事。
降服阿波羅邏龍王，大英博物館。
佛傳故事裡，還有一個值得注意的主題，就是般闍迦（Pāñcika）和訶利諦（Hāritī，漢文文獻中也被譯為“鬼子母”）這對夫婦神。“鬼子母”這一名稱，早在西晉譯經中就已經出現了，也因此在漢文佛教文獻中頻繁出現。鬼子母在成為佛教神祇之前，並不見於任何早期的印度文獻，不是印度教的神靈，也不是耆那教的神靈。鬼子母造像最早就出現在犍陀羅佛教藝術中，而且數量眾多。從這些證據來看，鬼子母信仰很可能是流行於犍陀羅地區的地方信仰，後來被佛教納入自己的神靈系統。雖然在佛經中，佛陀度化鬼子母的地點在王舍城，但是玄奘在其《大唐西域記》中記載：“（健馱羅國）梵釋窣堵波西北行五十餘里，有窣堵波，是釋迦如來於此化鬼子母，令不害人，故此國俗祭以求嗣。”根據玄奘的記載，釋迦牟尼度化鬼子母的地點在犍陀羅。而且，玄奘到達那裡的時候，當地仍有到聖蹟求子的傳統。或許這也是犍陀羅再造聖地運動的一部分。其實，鬼子母的形象，早在1世紀，就在犍陀羅和巴克特里亞地區出現了。
最值得注意的是燃燈佛授記。燃燈佛授記發生的地點，不在佛陀故土，而是在今天的賈拉拉巴德，也就是漢文文獻中的那竭國——這裡是燃燈佛授記發生的地點，也因此成為佛教聖地。燃燈佛授記具有非常關鍵的地位：它是佛本生故事的結束，也是佛傳故事的起點。儘管故事的主人翁儒童僅僅是釋迦牟尼的前世，但是通過燃燈佛的授記，他已經正式獲得了未來成佛的神聖性和合法性，之後歷經諸劫轉生為釋迦太子已經順理成章。所以我們就很容易理解，為什麼這樣一個佛本生故事，卻往往出現在犍陀羅的佛傳故事裡，而且往往是作為佛傳故事的開端：釋迦牟尼通過燃燈佛授記，經過一定轉生積攢功德，入胎於摩耶夫人體內。摩耶夫人誕下釋迦牟尼，也就開啟了佛教的偉大志業，眾生的命運也因此改變。只有經過佛陀的講法傳道，才能解脫眾生，跳脫六道輪迴。而這一切，都從燃燈佛授記說起。
在犍陀羅佛教藝術中，燃燈佛授記非常重要，在犍陀羅現在所保存的本生浮雕中，其數量之多也令人驚訝。令人奇怪的是，這一佛教藝術主題在印度本土非常罕見，在犍陀羅地區尤其是賈拉拉巴德和迦畢試地區卻發現很多。這說明有關燃燈佛為釋迦菩薩授記的觀念和信仰，曾在這一地區非常盛行。可以揣測的是，燃燈佛授記這一觀念和佛教在犍陀羅地區的重塑有密切的關聯，所以也帶有強烈的地方色彩；同時，佛教中心從中印度向犍陀羅等中亞地區轉移，也帶來了新的觀念和藝術形式，燃燈佛授記應當是其中一種。燃燈佛授記的思想和藝術形式，是犍陀羅地區的發明創新，是佛教在這一地區的新發展。
佛教典籍中有關燃燈佛授記的地點，也被比附於賈拉拉巴德地區，玄奘時代稱為那揭羅曷國（Naharahara）。玄奘在西行求法途中經過此地，也描述了跟燃燈佛授記有關的種種聖蹟。《大唐西域記》卷二記載，那揭羅曷國都城東二里，有高達三百餘尺的窣堵波，是燃燈佛為釋迦牟尼授記的地方。玄奘繞塔禮拜，表達了他的崇敬之情。在它的南邊有一個小的窣堵波，正是昔日儒童布發掩泥的地方。另外值得指出的是，這一源於犍陀羅的理念和藝術主題，傳入中國後，對中古時期的歷史有深刻的影響，乃至到北齊時，北齊文宣帝運用燃燈佛授記的理念為自己做政治的宣傳。
艾娜克出土的燃燈佛授記浮雕，喀布爾博物館。
澎湃新聞：您提到犍陀羅才是4-5世紀中土僧人西行求法巡禮的中心，並且反覆提到了位於布路沙不邏的佛缽，這件佛教的聖物到底反映了什麼思想背景或者歷史脈絡？為什麼4、5世紀會有一個西行巡禮佛缽和其他佛教聖物、聖蹟的潮流？
孫英剛：2014年，印度要求阿富汗政府歸還置放在喀布爾博物館入口處的“佛缽”。這件佛缽，在19世紀被重新發現，曾引起英國學者康寧漢（Alexander Cunningham）等人的關注。20世紀80年代，阿富汗總統穆罕默德·納吉布拉（Mohammed Najibullah）下令將其運到阿富汗國家博物館保存。塔利班當權時，很多佛教文物被毀，但這件器物因帶有伊斯蘭銘文而躲過浩劫。據漢文史料記載，佛缽是在公元2世紀上半期，被貴霜君主迦膩色伽從毘舍離（Vaiśālī）或華氏城（Pāṭaliputra）搶到貴霜首都布路沙布邏（Puruṣapura，即弗樓沙）的。這也是現在印度要求阿富汗歸還的“歷史依據”。
佛缽，高約0.75米，直徑1.75米，重達350—400公斤，阿富汗博物館。佛缽矗立在阿富汗國家博物館入口處，其底部以蓮花紋裝飾，然而外圍卻有六行伊斯蘭銘文，似乎是後來由伊斯蘭信徒加刻上去的。
供養佛缽，中間是交腳彌勒，公元3—4世紀，東京國立博物館。佛缽供養是和彌勒連在一起的。
當時鬧得如此沸沸揚揚的新聞，卻未在中國引起一丁點反響。今人很難想象的是，在魏晉南北朝時期，這件聖物卻在中國的宗教、政治世界裡持續地產生了重要影響。東晉興寧三年（365），襄陽的習鑿齒致書高僧道安，信中雲：“所謂月光將出，靈缽應降，法師任當洪範，化洽幽深。”說的就是作為聖物的佛缽。
佛缽被運到弗樓沙後，犍陀羅逐漸成為佛教中心，至少是4—5世紀的犍陀羅，以佛缽為中樞，成為僧俗共同的一大佛教中心地。該地保存至今的大量佛教寺院遺址，也充分證明了這點。實際上在法顯到印度的時代，佛教在西域的繁榮，早已超過了印度本土。魏晉南北朝時期漢文史料中出現的“罽賓”，比如《漢書·西域傳》所指的罽賓，並不是今天的克什米爾，而是指的犍陀羅地區。在魏晉南北朝時期，犍陀羅“多出聖達，屢值明師，博貫群經，特深禪法”，而且保存著數量眾多的佛陀聖物，還有最高的佛教建築雀離浮圖。這段時間，譯經僧也多出自這一地區。在印度本土，佛教反而衰落了。所以造成很多西行巡禮僧人，在犍陀羅巡禮聖物和學習之後，並不渡過印度河繼續前行，而是打道回府。
學者們大都注意到，北魏熙平（516—517）年間的劉景暉事件——他被擁戴為“月光童子”。到了隋代，那連提黎耶舍重譯《佛說德護長者經》，將隋文帝描述為月光童子轉世。而且還預測佛缽將從布路沙不邏，經疏勒來到隋朝。當然最後沒有實現——玄奘到達布路沙不邏的時候，佛缽已經被搶走了。
澎湃新聞：感覺您把“菩薩”作為一個犍陀羅佛教的核心觀念加以闡發的，到底如何在佛教發展史脈絡裡理解“菩薩”及與之有關的理念和藝術主題呢？
孫英剛：佛教從一個地方信仰飛躍成為一個世界宗教，與其在犍陀羅地區的重塑和發展脫不開關係。可以說，佛教在犍陀羅地區發生了全面的、革命性的變化。這種變化，通常被學者稱為大乘佛教興起，取代小乘佛教成為主流。這一主流沿著絲綢之路往東進入中國，傳入朝鮮半島和日本列島，形成了東亞文明的重要內涵。比較嚴格地說，犍陀羅地區的佛教新發展，在各個方面，包括藝術創作方面，都產生了深刻的影響。這也是在人類文明史上獨樹一幟的犍陀羅藝術能夠出現的歷史背景。在這種背景下，菩薩作為一個核心概念出現了。
在犍陀羅興起的大乘佛教，其核心的信仰和理念從追求個人的自我救贖轉變為標榜拯救一切眾生。後來以此為標準，把追求自我解脫之道稱為“小乘”，把普救眾生之道稱為“大乘”。這對佛教的神格體系也產生了根本性的影響。追求自我解脫的小乘佛教視佛陀為人格化的導師，而非無所不能的神祇。但是在大乘佛教的體系裡，佛陀成為最高神靈，是彼岸世界的最高統治者。在犍陀羅藝術中大量出現了梵天勸請主題的浮雕，講的是當釋迦牟尼成道後，本計劃自行涅槃，但是在梵天的勸請之下，放棄自我救贖，為眾生講法（初轉法輪），以幫助一切眾生跳脫六道輪迴為志向。也就是說，不能光自己成佛，還要幫助眾生脫離苦海。
最能體現大乘佛教這一核心理念的，就是“菩薩”概念的出現。或者說，菩薩信仰是大乘佛教的重要特徵。從根本上說，菩薩和佛是緊密相關的一對概念。佛果的成就，需要依照菩薩行而圓滿成就。可以說，“菩薩”是犍陀羅佛教最為重要的創新概念，是其跟原始佛教最主要的區別之一。菩薩的本意是“具備覺悟能力者”。覺悟之後的釋迦太子稱為“佛陀”，意思是“覺悟者”；菩薩則是未成佛但具備覺悟條件的人。菩薩可以成佛，但是他放棄或者推遲了涅槃，而留在世間幫助眾生。一般認為，“菩薩”的概念在公元前後出現，他“發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提”，宣揚“佛果莊嚴，菩薩大行”，這跟“發出離心，修己利行，求成阿羅漢”的舊傳統有區別。但是兩者之間是否存在激烈的競爭和衝突，沒有史料證明。隨著佛教傳入中國，再傳入日本和朝鮮半島，東亞菩薩信仰也達到頂峰，成為東亞信仰世界的重要組成部分。
那些冒著生命危險、遠涉流沙到異域傳法的高僧們，按照佛教教義的理解，就被稱為菩薩。他們秉持的就是這種上求菩提、下化眾生的精神。在絲綢之路上流動的，除了香料、貴金屬、奢侈品，還有佛陀的教誨。來自犍陀羅的高僧們抱著拯救世人的理想，進入新疆、敦煌、長安、洛陽、鄴城，忍受自然環境的惡劣和文化的挑戰，希望能夠用佛法拯救眾生。貴霜人竺法護世居敦煌，他來中土的目的就是宣傳佛法，“志弘大道”。時人都稱他為“敦煌菩薩”，他也自稱“天竺菩薩曇摩羅察”。或許這就是犍陀羅文明的核心精神和理念。
在貴霜時期，菩薩在佛教和政治宣傳中的作用突出出來。菩薩的地位被抬高，隨之而來的，菩薩像出現，成為犍陀羅佛教藝術極為重要的表現主題和描述對象。菩薩像的誕生很可能比佛像晚。在菩薩像中，作為救世主的彌勒（Maitreya）菩薩也出現了。一般觀點認為，犍陀羅地區是彌勒信仰的中心。彌勒帶有強烈的政治色彩，被賦予了極端重要的地位。彌勒和轉輪王的關係也變得重要起來。帶有“重生”意味的彌勒和帶有“入滅”意味的涅槃，成為犍陀羅佛教藝術重點描述的對象。在犍陀羅的菩薩像中，絕大多數都是彌勒菩薩像。
彌勒立像，大都會博物館。彌勒菩薩裝扮如貴霜時代的王子。
1980年，今斯瓦特地區（烏萇國，Udyāna）的一處佛塔遺址出土了烏萇國國王色那瓦爾摩（Senavarmā）於公元14年留下的犍陀羅語金卷，裡面就提到了彌勒。彌勒作為佛教救世主以及未來佛，出現在貴霜君主迦膩色迦的錢幣上。迦膩色迦錢幣上的彌勒，是結跏趺坐的形象，戴有耳環、臂釧，右手施無畏印，左手持瓶，周圍用希臘字母寫著“Metrago Boudo”（Maitreya Buddha，即“彌勒佛”）。值得注意的是，迦膩色迦錢幣上的彌勒，雖然造型是菩薩，但被稱為“佛”。這反映了彌勒的雙重屬性，一方面他是菩薩，但另一方面，他是未來佛，將在未來繼承釋迦牟尼的志業。迦膩色迦錢幣上，除了有彌勒造像，也有佛陀造像，可見兩者是同時並存的。既然彌勒的形象可以被鑄造在錢幣上，也說明了至少在迦膩色迦統治時期（2世紀），彌勒信仰已經取得了廣泛的認同和王權的支持，至少在迦膩色迦時代，彌勒作為未來佛的觀念，已經非常流行了。彌勒帶有強烈的政治色彩。正因為如此，他跟佛教理想君主轉輪王的關係也變得極端重要。迦膩色迦、梁武帝、隋文帝、武則天等，都在自己的政治操弄中利用彌勒信仰和轉輪王的關係作為理論武器。
孔雀王朝的阿育王、希臘—巴克特里亞王朝的米南德一世、貴霜的迦膩色伽，在佛教典籍中往往被描述為佛教轉輪王。這一時期，佛教不但具有宗教信仰的性質，應該還帶有政治意識形態的功能。彌勒崇拜顯然是貴霜佛教的重點之一，這一點原始印度佛教並不具備。佛教的救世主跟其他宗教不同，佛教的釋迦牟尼佛並不具備救世主功能，而普渡眾生的救世主是未來佛彌勒。彌勒信仰傳入中國後，成為重要的指導政治社會改造運動的理論，引發了數百年的政治狂潮。但是七世紀之後，中土的彌勒巨像雕刻衰落了，彌勒的地位下降，阿彌陀佛和觀世音的地位上升，顯示了佛教從政治世界退出的痕跡。
在犍陀羅美術中，有大量關於供養、持戒、智慧、解脫的主題，幾乎貫穿整個犍陀羅藝術體系。佛教雖然在犍陀羅衰落下去，但在東亞卻牢牢站穩了腳跟。與其有關的宗教、文化和藝術，在中華文明的核心地區包括洛陽、長安、大同、敦煌都生根發芽。佛光照耀之處，中國、日本和韓國的文明傳統都發生了重要的變化，這種變化成為文化遺產，留存至今。
閱讀更多 澎湃新聞 的文章
