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探討德里達的幽靈無疑是一個重大的理論課題，在這方面我們有很多可說的東西。確實，當德里達開始討論馬克思的幽靈時，他向我們提出了這樣一個問題：“馬克思的幽靈，為什麼是複數的？難道有不止一個馬克思的幽靈嗎？”
就這一點而言，德里達是正確的，馬克思或馬克思主義的幽靈確實應該是複數的。因為在過去的100多年裡，馬克思主義一直在經歷一個發展和重構的過程。如果將此用於描述德里達的理論在全世界的傳播和接受也照樣適用，因為他也是當今時代有著重要影響的法國理論家和人文知識分子。
當我們討論德里達的理論遺產和學術精神時，我們應該關注這一事實，即並不存在某個特定語境下的單一的德里達。由於理論的旅行和德里達的理論在不同語境中的創造性接受，實際上已經出現了不同形式的德里達。這一點尤其見諸中國的語境中德里達理論的創造性接受和不同變體。我在本文中首先描述德里達及其著述在中國的傳播和接受，並探討中國語境中不同形式的德里達，最後提出基於德里達的人文學概念的全球人文理論建構。
▍德里達及其解構批評在中國
我們都知道，近現代的法國理論確實對中國的人文社會科學研究有著巨大的影響。而在所有的法國理論家和思想家中，德里達始終在中國的文學理論批評界和哲學界有著重要的影響，同時引起的爭議也最大，這在很大程度上是因為他的解構主義批評理論通常被人們認為是一種反傳統的後現代理論。我曾指出，中國的後現代主義有六種不同的變體形式，其中第五種形式就是所謂的德里達的解構批評理論和福柯的話語理論，它們試圖消解宏大敘事，為一些被壓抑在邊緣的“非主流”話語的崛起鋪平了道路。
顯然，中國的這六種後現代主義形式都在西方的影響下出現於上世紀80年代後期和90年代初期。我想強調的是，中國的所有這些後現代主義變體形式都已經成為了歷史，唯獨德里達的批評話語仍有著較大的影響，並已經滲透到中國人文社會科學幾乎所有學科領域。毫無疑問，中國的後現代主義的實踐者在當時未必都讀過德里達、利奧塔或福柯的著作，因為對他們的著作的大規模翻譯始自1990年代後期。但是由於作家和文學批評家對西方新興的文學和文化理論思潮異常敏感，並且盡一切可能去了解西方乃至整個世界時下最流行和最有影響的文化和文學思潮：後現代主義或後結構主義。因此他們無需閱讀德里達的原著就可以對他的解構哲學和批評理論之內核略知一二。
與德里達的理論在美國學界的接受略微不同的是，他同時在中國的文學批評界和哲學界都頗受歡迎，並且有著眾多的追捧者。這倒是與他在美國的禮遇相似，他在美國主要是作為一位文學理論家而被接受，或者說他在美國的文論界的影響大大超過了他在美國哲學界的影響。當然，他在中國的文學理論批評界也很受歡迎，並且有著很多的追捧者和實踐者；同時，他的理論也受到正統的馬克思主義批評家的嚴厲批評，因為解構在某些方面確實有著反歷史和反馬克思主義的傾向，儘管它與馬克思主義的理論有著不少相通之處和共同點，關於這一點我在後面還要詳細討論。
在當代法國理論家中，德里達的著作譯成中文的最多，與其他法國理論家和作家形成了鮮明的對比。在這方面，由於中國當時還不太富裕，因此法國政府通過駐華使館向一些譯者和出版社提供了翻譯和出版資助，但是德里達的著作中譯本銷量卻很好，甚至超過一些翻譯過來的文學作品的銷量。幾乎他的所有著作都被譯成了中文。坦率地說，德里達的一些著作是通過英文轉譯的，一方面因為中國學界缺少精通法語同時又對理論掌握嫻熟的譯者，另一方面由於德里達的著作本身艱深難懂。
如同他在西方世界的境遇一樣，他的理論在中國的英語文學及理論批評界比在法語語言文學界更受歡迎、更有市場，當然，轉譯所造成的誤解和誤讀也是在所難免的。因此在這方面，我要指出的是，杜小真在中文語境中翻譯和推廣德里達的理論方面作出了很大的貢獻。三聯書店、商務印書館、中央編譯出版社和上海譯文出版社這些著名的出版機構也在德里達著作的漢譯方面起到了重要的作用。
作為中國當代最早將德里達以及後現代理論介紹到中國的學者之一，我本人早在上世紀80年代後期就對德里達的理論產生了興趣，並發表了大量中英文論文，使得西方學界瞭解德里達及其他後現代主義理論家的理論在中國的傳播和接受，並從中國的批評實踐和理論視角與國際學界進行對話。在這裡回顧這一事實也許對德里達及其解構主義研究有著一定的意義。
在討論德里達的理論之前，我不禁回想起我本人與德里達的交往。1999年，當我前往美國加州大學厄灣校區訪問講學時，有幸通過我們共同的朋友希利斯·米勒的介紹與德里達相識並開始了直接的交往，當時他正好在厄灣校區講學一學期，而我則是前往該校作短期訪問講學。2001年9月初，德里達實現了他首次訪問中國的願望，並在一些中國的主要高校和科研機構巡迴講學。其間，我們進行了廣泛的交談，涉及他的著作及解構理論在美國和中國的翻譯和接受狀況。德里達對他的中國之行十分滿意和激動，尤其重視他此次具有歷史意義的巡迴演講。就在他結束中國之行返回法國之際，震驚世界的“9·11”事件發生了，許多人因為這一事件而取消了訪美，但我們卻又不約而同地於“9·11”之後在紐約再度相聚。十分湊巧的是，我們竟然同在紐約大學的一座教學樓內分別發表演講：他在英文系演講，而我則在東亞系和區域研究中心演講。德里達在中國的巡迴演講的中譯本也隨後於2003年由中央編譯出版社出版，但他第二年就與世長辭了，這一事件促使他為中國更多的讀者所瞭解和認識。
2004年10月8日，德里達在巴黎的一所醫院裡去世。我在悲痛之餘隨即於23日在清華大學組織了一次小型的追思性研討會，題為“德里達與中國：解構批評的反思”。德里達的老朋友米勒由於年邁不能親自前來出席，但卻提交了書面發言，出席會議的中國學者包括陳曉明、張頤武、陶東風、王逢振、龔鵬程、楊乃喬和高旭東等三十多人，上述學者都從不同的角度作了發言。
與會者都表達了自己對德里達的理論的濃厚興趣，並高度評價了他的理論對中國當代人文學科和學術研究的巨大影響和貢獻。他們也都或多或少地受到德里達理論的啟發和影響，有些學者，例如陳曉明，不僅在自己的批評實踐中創造性地實踐了德里達的解構理論，而且還潛心研究德里達的大部分著作，最終寫出了一部厚重的學術專著。德里達的著作艱深難懂，即使閱讀比較好的中譯本也不容易理解，因此德里達研究在中國可以說剛剛開始，一直未達到與國際學界平等對話的層次。而本次國際研討會在中國舉行則標誌著中國的德里達研究已經達到了與國際同行平等對話的水平，可以說這是我們邁向更高一個層次的可喜開端。
按照我的理解，德里達的理論對中國的人文學科以及文學和哲學研究的意義主要在於這樣三個方面：首先，他的解構理論消解了傳統的宏大敘事，為中國當代文學和哲學研究的多元發展方向的形成鋪平了道路；其次，它幫助消解了所謂真理的絕對性之神話，為一種相對的真理觀的形成奠定了基礎；最後，它也幫助消解了文學與哲學的人為界限，為一種新興的人文學的形成奠定了基礎。由此可見，德里達之於當代世界人文學科的重要意義確實是無人可以比擬的。隨著我們對德里達及其理論研究的深入，他的價值和意義將會得到越來越多的中國人文學者的認可。在下面兩個部分，我將主要探討德里達的重要著作《馬克思的幽靈》，從而在馬克思主義與解構主義之間發現一些相通的東西以及可以進行對話的共同點。
▍解構：馬克思主義思想的幽靈之一
儘管德里達並未使用過全球人文(global humani-ties)這一概念，但是他的著述實際上已經預示了這一新興的人文學科研究的崛起。對此陳曉明也有所洞察。正如我們所知道的，德里達的寫作風格介於文學與哲學之間，而且帶有更多的文學成分，因此他在英語文學理論界所產生的重大影響也就不足為奇了。當我們打開他的著作《馬克思的幽靈》時，我們不難發現這本書也是以一種文學語言來寫作的，他在第一章中所引證的第一部作品並非歐洲的古典哲學著作，而是英國劇作家莎士比亞的名劇《哈姆雷特》的臺詞。
確實，按照德里達的看法，我們都是馬克思的幽靈，因為作為當代知識分子，我們不可能不受到馬克思的影響。正如他所指出的：“我們並非一定要是一位馬克思主義者或共產主義者才能接受這一明顯的事實，因為我們都生活在同一個世界上，有些人所擁有的是同一種文化，這種文化在一個深不可測的地方仍然保留著這一遺產的標記，不論是以直接可見的方式還是以其他方式。”
那麼我們也同樣可以提出另一個問題：德里達對當代人文知識分子的影響主要體現在哪裡呢？我在此僅借用德里達本人的說法，以便指出，我們或多或少都是德里達的幽靈，實際上在許多不同的領域內有意或無意地在實踐他的解構理論，儘管我們並非要成為德里達式的解構主義者。
但另一方面，由於德里達擅長玩弄文字遊戲，同時也由於他的一些理論的含混性，他始終被許多中國的文學批評家和人文學者所誤解，認為他的貢獻只是破壞而沒有建樹。關於這一點，我在此引證米勒在與張江的通信中對解構的重新解釋來佐證它的後一特點。在米勒看來：
“‘解構’這個詞暗示這種批評把某種統一完整的東西還原成支離破碎的片段或部件。它使人聯想到這樣一個比喻，也即一個孩子把父親的手錶拆開，把它拆成毫無用處的零件，結果無法重新安裝回去。”如果將這段話放回到我原來整篇文章的背景下，它絕不是說解構就像孩子為了反叛父親、反叛父權制度，而將他的手錶拆開。與此相反，這句話想表明的是，“解構”這一術語誤導性地暗示了這樣一個意象。德里達是在海德格爾的德語詞彙“Destruktion”的基礎上創造了“解構”（deconstruction）這一術語，不過他又在“destruction”中加入了一個“con”，這樣一來，這一術語便既是否定的又是肯定的了。
從前引米勒的這一能動性解釋中，我們不難發現，即使在西方的語境下，尤其在英語世界，德里達也經常被人誤解或誤讀，更不用說在中文的語境中了，畢竟中國的文化背景與西方，或確切地說與法國的語境有著極大的差異。但是無論如何，學者們和批評家對德里達及其理論的興趣和關注依然存在並且將在未來的年代裡繼續發揮作用。關於德里達著述中的建構成分，我將在最後一部分加以闡發。
當德里達聲稱他本人以及所有當代知識分子都是馬克思的幽靈時，他同時也試圖表明，他的解構主義理論也與馬克思主義有著某種相通之處。
我們首先來回顧一下他在法國知識界崛起的情景。當1968年五月風暴受挫後，一些原先的馬克思主義者便從馬克思主義的陣營中退卻出來，還有一些人則對前途感到失望進而搖身一變成了有著機會主義傾向的後結構主義者。德里達如果算不上是一位馬克思主義者的話，也至少可以算作一位左翼知識分子，按照美國學者文森特·裡奇的說法，他是一位“有著自由主義傾向和世界主義傾向的民主社會主義者，他曾經預示，當代的全球化，包括市場經濟學、技術、傳媒、美國的霸權以及歐洲的統一等，將以多種方式改變世界，這些方式或好或壞地使得民主民族-國家的主權變得調和折衷了”。德里達始終對這些現象持批判的態度。確實，他也懷疑既定的制度和權威，並在不同的場合對之進行批判，這種批判的精神是與馬克思主義相接近的。
在德里達崛起的那些年代，法國的知識界，尤其是存在主義和結構主義，正處於受挫的狀態，而他則通過消解中心意識而自然地扮演了將結構主義潮流推向終極的重要角色。但另一方面，他又一度沉溺於“能指”與“所指”的語言文字遊戲中，因而他舉起解構的大旗，對人文關懷全無興趣，也無心去追求真理和終極價值。所以毫不奇怪，人們曾一度將解構看作是一種對社會現實抱有“虛無主義”態度的反叛策略。馬克思主義者也批評解構主義缺乏歷史感。但這僅僅可用於描述早期不太成熟的德里達及其理論，而並不能反映他的整個學術和批評生涯。過去對解構持批評態度的學者們往往只注意到了德里達與馬克思主義理論的格格不入的一方面，而忽視了這二者之間的內在關聯性。而這一點恰恰從一開始就存在了，而且隨著德里達與馬克思主義的對話而變得越來越明顯。
我在此需要特別強調的是，東歐劇變，尤其是蘇聯於1991年解體之後，德里達以及歐洲的另一些左翼知識分子的社會良知受到深深的觸動。但是這樣一種鉅變並沒有使他們朝向“右”轉，而是繼續朝向“左”轉。正是在那些年月裡，德里達也和詹姆遜等西方馬克思主義者一樣，不斷地在問自己這樣一些問題：馬克思主義究竟出了什麼問題？如果不是這樣的話，要麼就是後來的實踐者在其實踐過程中遭遇到了困境？在當今時代馬克思主義依然還有生命力嗎？在提出上述問題後，他們得出一個大體一致的回答：並非馬克思主義本身出了問題，而是由於其在實踐中出現的一些問題，使得馬克思主義或多或少地失去了以往的魅力。因而需要通過參照當下的社會現實來對之進行理論反思和創造性建構。
德里達與詹姆遜這樣的馬克思主義者以及另一些左翼知識分子進行了對話，試圖通過閱讀馬克思的原著來能動地理解並闡釋馬克思主義。他從解構的立場出發，從來就不承認只有一種形式的馬克思主義。他從後現代主義/後結構主義的視角認為，馬克思主義作為一個開放的體系應該有不同的形式，因而對之的解釋也應該基於這一基本的原則。在他看來，馬克思主義之所以依然在當下具有活力，其原因恰在於它在很大程度上始終處於發展和重構的過程。因此任何靜止的觀點和教條主義的實踐只能加速馬克思主義的消亡。這一觀點的形成顯然始自他對世界和事物的相對主義觀點，也即事物總是在變化和發展的，真理首先應該是相對的，一旦對某個現象的解釋成了最高的真理，事物的發展就會趨於終結。
因此就這一點而言，他不僅與那些馬克思主義者有著相同的看法，同時他的觀點似乎更為接近東方的馬克思主義者。按照馬克思主義的真理觀，任何真理首先都是相對的，只有無數相對真理之和才成為絕對真理。這樣看來，我認為德里達從來就沒有教條地理解馬克思主義，因為他始終將馬克思主義當作一個完整的理論體系來理解，因而試圖提供他結合當代社會現實進行的創造性闡釋。面對理論的創新和全球化時代第三世界批評的崛起，德里達越來越遠離結構主義和後結構主義的思維模式和遊戲態度，反而更加積極地參與當代社會現實和文化批評的理論爭鳴，這一點尤其見諸他自1990年代以來出版的系列著作中。
1993年，德里達出版力著《馬克思的幽靈》，從而開啟他新的沉思和研究方向。他探討這樣一個現象：歐洲的社會主義運動陷入低谷後，馬克思主義卻依然如同一個幽靈一般在飄蕩。但是有意思的是，這一“幽靈”是複數的，也即不止一個幽靈，而是有著多個幽靈。在他看來，所有當代人文知識分子，包括他本人在內，都是馬克思（主義）的“幽靈”，當代知識分子不管贊成與否，都或多或少地受到馬克思主義的影響或啟迪。這些漂泊的“幽靈們”不時地嘗試著發現可賴以與馬克思主義相認同的中心，因為在馬克思看來，他的經典著作就是他們必須與之認同的中心地帶。在這裡，我們不禁欣喜地發現，德里達絕不滿足於僅僅閱讀後來的馬克思主義者的闡釋性著作，他始終認為，應該閱讀馬克思的原著。因此在他看來：
不去閱讀並反覆閱讀和討論馬克思——當然也包括另一些人——而且要進行超越學者式的“閱讀”和“討論”，將永遠是個錯誤。而且這將越來越顯示出是一個錯誤，是一個理論上、哲學上和政治責任方面的失誤。即使當教條機器和“馬克思主義”的意識形態機構（國家、政黨、支部、工會和作為理論之產物的其他方面）全都處在消失的過程中，我們也不應該有任何理由，其實只是藉口，來為逃脫這種責任辯解。沒有這種責任感，就不會有將來。我們不能沒有馬克思，沒有馬克思、沒有對他的記憶、沒有馬克思的遺產，就沒有未來：無論如何都應該有某個馬克思，應該有他的天才，至少得有他的精神。因為這將是我們的假設或更確切地說是我們的偏見：有諸多種馬克思的精神，也必須有諸多種馬克思的精神。
在這裡，英文“精神”(spirit)同時也含有幽靈之意。顯然，德里達已經清醒地認識到，所有的當代理論都與馬克思主義有著這樣或那樣的聯繫，因此它們不可能擺脫其影響。在他看來，馬克思的幽靈已經變成了一種巨大的精神力量深入到了我們的思想和研究方法中。它無時無刻不在制約我們的理論思維和學術研究，成為指導我們思想的理論基礎。
因此就這一點而言，我們可以說，儘管德里達已經去世十多年，但他的幽靈，也如同馬克思以及所有其他偉大的思想家和知識巨人那樣，依然飄蕩在當代人文學科理論創新的進程中。就在德里達逝世四年後，專門研究德里達及其思想理論的學術刊物《今日德里達》(Derrida Today)在澳大利亞創刊，並由英國愛丁堡大學出版社出版。這不能不說明，一位具有理論獨創性的偉大思想家即使離開了人世，他的思想理論依然有著某種“來世生命”，而平庸的思想者則一旦停止著述就很快被人們遺忘。在德里達的理論創新精神的激勵和奠基性貢獻的引導下，我在本文最後一部分冒昧地提出一種走向全球人文的理論建構。
▍走向全球人文的理論建構
就德里達的學術和理論著述來看，他首先應該被視為一位哲學家和思想家，但是他的寫作風格卻更加接近文學寫作的風格。這也正是他為什麼在文學理論批評界的影響大大超過在哲學界的影響之原因所在。當然，由於德里達的思想對當代文學創作和理論批評的巨大影響，他也曾多次獲得諾貝爾文學獎提名，最終卻未能得到這一崇高的文學榮譽。這又是因為他的著述與文學創作尚有一定的距離，但這至少說明了德里達在整個人文學界的巨大影響，因此當他去世時，學界明顯地感到“人去樓空”，連對德里達批評得最激烈的英國文論家伊格爾頓也認為“文化理論的黃金時代已經過去”，西方人文思想進入一個“後德里達”或“後理論”時代，等等。
這一切均說明，一個真正的學術大師必須是跨學科的，至少能夠在整個人文學科內遊刃有餘，否則他只能算作是某一個專業領域的專家，並不能稱作是跨學科的人文學術大師。應該說，德里達就是這樣一位跨越了固定的學科界限但同時又在本學科領域內處於領軍地位的大師級人文學者和思想家。
正如我們所知道的，在當今學界，參照世界文學來談論全球現代性和世界主義已成為一個前沿學術課題。儘管德里達並未涉足世界文學問題，但他確實從一個哲學家和人文知識分子的角度對世界主義有著濃厚的興趣，並就這一話題發表了一些著述。再加之他本人的猶太血統和曾經對共產主義有過的信念，將他視為一位世界主義者也是不足為奇的。作為一位有著廣闊的全球人文關懷的哲學家，德里達已經或多或少地涉獵了全球人文這一話題，儘管他並未使用這一概念。受其廣闊的人文關懷之啟迪，我認為現在該是我們提出自己對全球人文的理論建構的時候了。
誠然，全球人文這一概念範圍廣泛，包括哲學、文學、歷史和藝術的研究，我們需要從一個全球的視角來對之進行研究。這就賦予我們一個跨學科的和全球的視野，使得我們可據此探討全人類所面臨的一些根本的問題。我之所以要提出這一建構，顯然受到當今最前沿的理論課題世界主義的激勵。儘管這一課題可以從不同的視角來討論，例如從政治學的和倫理學的角度，但是我在此主要從一個更為廣闊的視角——全球人文的視角來對之進行討論。在討論中尤其關涉中國文化和人文學科，因為這二者並未得到充分的認可，在國際背景下也未得到充分的研究，儘管中國在人文教育方面有著悠久的傳統。
確實，在當今的全球化時代，中國和整個世界都發生了戲劇性的變化。毫不奇怪，世界主義再度崛起並迅速成為當今中國乃至整個國際人文學界所熱議的一個前沿理論話題。從德里達的猶太出身背景和學術生涯來看，他無疑也和馬克思一樣是一位典型的世界主義者。
早在本世紀初，他的專著《論世界主義與寬恕》就在英語世界出版，極大地推進了世界主義在國際學界的研究。正如出版者所宣傳的，這是一本“令人著迷和引人入勝的著作”，以一種可讀的但又引人深思的方式來著述，揭示並使人面對這樣兩個日益緊迫的問題：難民和庇護權之間的日益緊張關係和友好款待的倫理學；和解與大赦之間的兩難，因為歷史上血腥的大屠殺給人們的心靈帶來了巨大的創傷，但是要想讓人們忘記這些痛苦的記憶而達到彼此的寬恕則需要相當的胸懷和氣度。當然，這兩個問題對德里達這樣的人文知識分子尤其有著吸引力，因而他對之抱有一種廣闊的全球人文關懷，希望通過對別人，包括自己的敵人，所犯過失的寬恕來達到世界主義的崇高境界。
按照我的理解，世界主義也可以被看作是一種人文主義，或者說一種超越了一般意義的全球人文主義，這樣它也就應當被視為全球化時代的人文主義的高級階段。世界主義的特徵不僅體現在熱愛本國的同胞，同時也要熱愛外國人，尤其是當他們受苦受難時更是需要關愛。
此外，一個真正的世界主義者還應該關愛地球上的其他物種，包括動物和植物這些有生命的東西，從而使得我們所賴以生存的地球能夠延緩自己的生命。人類彼此之間總是有著這樣或那樣的誤解、衝突甚至矛盾，他們也與地球上的其他物種有著矛盾和衝突。但是作為世界主義者，我們應該寬恕那些侵犯過我們利益的人或危害過我點。
我們都知道，德里達的解構主義與康德哲學有著密切的關聯，後者由於其對世界主義的研究而在近期更為人關注。康德對世界主義研究所做的一個重要貢獻就在於他提出一種“世界法律”，也即一種超越了國家憲法和國際法之上的第三種公共法律，這自然訴諸全球人文關懷。在這種世界主義的框架內，個人享有地球公民的所有權利，而不僅僅是享有某個特定國家的公民的權利。
應該指出的是，康德的“地球公民”（citizen of the earth）也來自古希臘犬儒派哲人第歐根尼所鼓吹的“世界公民”（citizen of the world）之概念，只是其範圍更加廣泛。今天，當我們在一個全球化的時代談論世界主義時，我們自然會參照康德的哲學理論，但是我們也必須超越他在特定歷史時期提出的理論概念，實現我們自己所建構的世界人文主義（cosmo-humanism）或當今時代的全球人文（global humanities）。在這個意義上說來，我想指出的是，德里達確實批判地繼承了康德的世界主義的人文關懷傳統並將其提升到全球化時代的高度。
我們都知道，德里達對悖論是頗有興趣的，他也特別擅長使得不可能的事變得可能。這樣看來，他便將這些悖論看作是“不可能的可能性”（impossible possibles）。如同現代性、後現代主義和全球化等理論概念，世界主義在西方和世界其他地方的出現也不是偶然的，雖然它率先出現在1990年代的西方學界，但實際上已經有了漫長的歷史，或者說“前歷史”。在沉寂了多年後只是在進入全球化時代後這一理論思潮再度興起並迅速成為一個前沿理論話題，因為全球化提供給它適當的文化土壤和學術氛圍。
既然世界主義與中國古代哲學有著某種平行的因素，因而中國的儒家哲學中也有著豐厚的人文主義理論資源。在儒家學說中，我們更加樂意歡迎並款待來自遠方的朋友。即使我們的朋友或同胞曾做過一些有損於我們的事，我們也應當寬恕他們，從而做到“一笑泯恩仇”。在這裡我僅稍加闡發一下我對世界主義的意義的反思，然後著重闡述一種全球人文的概念。當然，這只是我基於其他人的研究以及我本人的能動發揮所進行的主觀建構，在這裡提出來是為了就教於國內外學界同行。在這方面，德里達給予我的啟示遠遠多於大部分當代思想家。但我們想看到的是就這一有爭議的話題的更多討論甚至爭論以便出現一種多元的世界主義走向，特別是從全球人文的視角進行的不同建構。
因此在我看來，世界主義說到底就是人文主義的最高階段，它應該在今後朝著一個多元的方向發展。所謂“單一的”世界主義也如同單一的現代性一樣是不存在的。
儘管當下人文學科研究在商業化大潮的衝擊下日益陷入低谷，這一點尤其見諸於歐洲學界，但是另一方面，人文學科研究依然吸引著眾多的人文學者和學生，這一點尤其見諸於當代中國。既然中國在孔子的時代就開啟了漫長的人文教育，並逐漸形成了一個獨特的傳統，因而中國應當對全球人文研究作出更多的貢獻，因為中國在這方面有著光輝燦爛的文化傳統和得天獨厚的優勢。對此我們決不能視而不見。因此在我看來，中國的人文學者不僅要在國際學界就中國問題的研究發言，同時也能夠從我們的中國視角出發討論諸如全球人文這樣一些具有更為普遍意義的基本理論問題，從根本上對國際人文學界產生影響。既然全球人文是一個大的話題，需要另文專門討論，我這裡略微作些闡發。
首先，在今天的經濟全球化語境下，人文學科或多或少受到了衝擊，一些目光短淺的領導為了縮減不必要的財政開支，往往首先拿人文學科開刀，試圖通過削減人文學科研究的經費來緩和財政危機。儘管有這樣一些不利的因素，但是人文學者和理論家仍然有著進行新的理論建構的願望。
在文學研究領域，世界文學問題越來越吸引學者們的研究興趣，正在成為新世紀另一前沿理論話題。在語言學研究領域，面對全球英語的影響，我也提出了全球漢語的概念，認為在全球化的時代世界語言體系將經歷一個重新建構的過程。在哲學界，一些有著探討普遍性論題和建立新的研究範式的雄心的哲學家們也效法文學學者，提出了“世界哲學”的概念，希望中國的哲學家對這一研究課題作出奠基性的貢獻。甚至在最為保守的歷史學界，也有相當一些學者已經對世界體系分析和書寫全球歷史作了不少建樹。有鑑於此，我認為我們當下要對“全球人文”這個話題進行理論化，此外，文學、歷史、哲學和藝術學的學者們也確實就這個話題有話可說，並能夠通過有效的對話走向一種新的理論建構。
其次，既然對於“全球人文”進行概念化不無一定的合法性，那麼我們也許會提出另一個問題：這一研究課題的對象是什麼？難道我們僅僅將所有國別的文、史、哲諸學科領域加在一起就算作全球人文研究了嗎？這種考慮顯然是太簡單化了。如同世界文學的概念一樣，全球人文也應該有一個選取標準。也即它致力於探討諸如全球文化、全球現代性、超民族主義、世界主義、全球生態文明、世界圖像、世界語言體系、世界哲學、世界宗教以及世界藝術這些具有普遍意義的論題。或者我們也可以從全球而非本地的視角來探討所有人文學科面臨的根本問題。
由此可見，作為中國的人文學者，我們不僅要在國際學界就中國問題發出自己的聲音，我們更要對那些具有全球人文關懷的基本理論問題發出中國學者的聲音，這應當是我們的理論抱負和歷史使命。
我們都知道，在過去的一百多年裡，我們中國的人文學者一直致力於學習西方先進的科學和人文思想及理論，並且致力於將其介紹引入中國。西方的一些出版機構也不遺餘力地將一些西方的學術和理論大家的著作推薦給中國的學術界和出版界，甚至一些二流的漢學家的著作也有了中文版，廣為中國青年學子引證。
而相比之下，不少中國的一流思想家和學術大家的著作卻在中文世界以外處於“邊緣化”的境地，只有極少數幸運者的著作被一些漢學家看中並譯成西方語言，但由於發行渠道不甚流暢也難以產生較大的影響。還有一些學者憑著自己的學術實力和外語著述水平，直接用英語著述，經過與英語世界學術同行的激烈競爭，最後脫穎而出在英語世界發出了一些微弱的聲音，但這依然與西方學術大師在中國的高視闊步形成了極大的反差。
也許有人認為這是語言障礙所致，但我們應該考慮的是，我們提出的話題是否具有普遍的意義和價值，所謂“越是民族的就越是世界的”這一說法在當今這個全球信息十分發達的時代看來已經不那麼無懈可擊了。如果傳播媒介不暢通，或者表達不流暢，再加之一些人為的因素，那麼越是具有民族特色的東西也許越是難以走向世界。這樣的例子在中外文化交流史上屢見不鮮。
最後，既然全球人文探討的是全世界的人文學者都普遍關注的話題，那麼表達的媒介自然就十分重要。雖然中文是佔世界人口五分之一的人所使用的語言，但在全世界被普遍公認的通用語言依然是英語，這一點尤其見諸於自然科學界和人文學術界。
馬克思早就意識到了這一點，儘管在他所生活的時代英語並未像現在這樣流行，但他的一些著作卻同時用德文和英文撰寫，因而在英語世界和德語世界都有著重要的影響。德里達在當今人文學界的影響更是得助於英語的翻譯和傳播，他始終給予翻譯他著作的英譯者最大的幫助。雖然他出於民族和身份的考慮，在很多場合只用法語演講，但他在一些英語國家的學術會議上直接用英語發表演講並回答問題。可以肯定的是，他的學術思想在英語世界的影響力甚至超過了在法語世界，否則他也會像他的一些法國同行一樣至今仍受到“邊緣化”的境遇。而較之他的不少法國同行，他卻早已成了蜚聲全世界的思想家和人文學術大師。
這樣看來，走向世界就必定要首先走向英語世界。即使在不遠的將來，漢語果真也成了一門影響甚大的國際性語言，英語也不會式微。我們如果同時用這兩門語言著述就可以自由地表達並發表我們的真知灼見，而不必等待別人來發現我們並將我們的著作譯成英語了。
當前，一些具有學術前瞻性的中國人文學者已經認識到，不僅要對中國的研究掌握應有的話語權，而且更要在一些具有全球關切和具有普遍意義的基本理論的研究方面發出中國學者的聲音。這樣看來，我們今天紀念德里達就有著特別重要的意義，因為他的不少著述的跨學科和普遍的意義早已就預示了全球人文時代的到來。
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