在现代形态的中国美学史研究中，人们已经习惯于将魏晋时期美学的繁荣，归因于时代的苦痛以及士人在反抗中获得的精神解放，并将当时的人物品藻之风视为人的觉醒的象征，但事实上，这一风潮的产生却奠基于汉代的察举取士制度。或者说，汉代选官制度的视觉化以及对士人社会声望的看重，使其天然包含着以貌取人、以名取人的因素，而汉末魏晋这一风潮愈演愈烈，并最终成为美学问题，则不过是传统政治性的选才标准渐次实现了向审美的位移。据此看中国美学史，它既有溢出传统政治的侧面，也有被政治制度限定的侧面；它可能随时代的新变而另起炉灶，但更可能是对同一问题的历史延续。研究这一交互关系及嬗变规律，有助于拓展并深化中国美学史的学术视域。
关键词
汉代察举制；以貌取人；以名取人；人物品藻
1941年，宗白华在《时事新报·学灯》发表《论和晋人的美》一文，对中国魏晋六朝时期的美学成就给予了崇高礼赞。他认为，在两汉和唐代之间，“唯有这几百年间是精神的大解放，人格上、思想上的大自由的时代”，其美学和艺术成就类似于西欧16世纪的文艺复兴。而以人物品藻为核心的晋人的美，“是这全时代的最高峰”，以至“中国美学竟是出发于人物品藻之美学”。[i]至于产生这一美学高峰的原因，宗白华更多注意到时代性因素的影响，即时代的苦痛和混乱为士人带来的反向精神刺激，如旧礼教的总崩溃、社会秩序的大解体等。也就是说，汉代名教和政治制度的崩溃促进了人的觉醒和解放，进而使对人物之美的肯定成为这一时代主导性的精神取向。
在当代形态的中国美学研究中，没有人能够否认魏晋六朝士人的精神创造之于中国美学史的价值，但如果据此认定此前的两汉和此后的盛唐处于美学和艺术的低谷状态，则值得商榷。我倾向于认为，中国古典美学其实是“解放性叙事”和“建构性叙事”此起彼伏的发展模式，前者兴盛于礼崩乐坏的乱世，后者生成于社会秩序得以有序重建的时代，魏晋美学属于前者。同时，在社会发展的治乱交替之间，虽然乱世的动荡总会打破旧有的思想格局，并为美和艺术的新风潮提供勃兴的契机，但在旧历史和新现实之间，它的基本理论命题和范畴却往往仍然是对前代的延续。也就是说，美学史并不总是“另起炉灶”的历史，而是“常”中有“变”的有序沿革史。比如关于两汉与魏晋的历史关联，龚鹏程在其《两汉思潮》中曾讲：“魏晋一段，在我国文化史上，乃是变而未变之局。它的社会结构、世族门第，好像与两汉大帝国迥然不同，但却是从两汉中期豪族士大夫逐渐发展成的；它的意识形态，通脱自然，好像跟两汉名教全然相反，但却礼法森严，以名教为尊卑永固之大本；它所活跃的人物，名士风流，仿佛与经生儒士臭味难投，却根本是自东汉以来所固有之物；它的思想学术，玄谈清话，又似乎与两汉经术泾渭分流、有儒道之异，事实上却礼学昌明、儒风仍炽；至于文学，恐怕也是如此，看起来有点变的姿态，但基本上只能说是两汉的发展。” 这种看法，虽然削弱了魏晋之于中国思想史横空出世般的独创价值，但我认为却更接近中国历史的本来面目。
据此来看，研究中国美学史一系列新问题的产生，除了关注其时代性的新变因素外，还应该将其深植于历史中，寻找一个命题常中有变的渐进逻辑。单就魏晋人物品藻与两汉政治文化的关联看，近20年来，美学界已开始注意到它与两汉察举取士制度的关联，如陈望衡的《中国古典美学史》（1998）、张法的《中国美学史》（2006）等，但仍有进一步深化的必要，即将两者的关联更细密地梳理出来。这种深化有助于还原历史的本来面目，重建中国美学史代际之间的有机递变关系，并对现代启蒙史观介入美学史研究带来的认知偏至做出修正。
一、作为视觉政治的汉代察举制
察举制是汉代的选官制度。所谓“察”，即对士人的观察与考察；所谓“举”即举荐士人到朝廷做官。对于这一制度，黄留珠在《秦汉仕进制度》中解释道：“何谓‘察举’？用通俗的话讲，就是考察后予以举荐的意思。它实际是由古之乡举里选演变而来的荐举制在汉代的新发展。”[ii]也就是说，在野的士人和下层官吏，他们在实际生活和工作中表现出的才能、品行、政绩以及由此获得的声望，成为入仕或晋升的必备条件。关于这一制度的特点，阎步克曾通过与隋唐以后科举制的比较指出：“察举制是一种推荐制度，主要由地方州郡长官承担推荐之责，按科目要求定期地或即时地向王朝贡上合乎相应标准的士人。定期的察举如秀才、尤异、孝廉、廉吏等科，在成立之初皆不考试，举至中央后即授与相应官职；不定期的如贤良方正等科，举后须经对策方能授官，但这种对策有‘应诏陈政’、‘求言于吏民’之意，与科举制的那种对士人才艺的程式化检验考试，尚有很大差异。”[iii]
从史籍看，汉代察举取士发端于刘邦执政的晚期。如公元前196年（高祖12年）冬，刘邦曾下《求贤诏》云：“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。布告天下，使明知朕意。”（《汉书·高帝纪》）并明令各地诸侯、郡守举荐贤能之士。到汉文帝时期，察举制度初具雏形。《史记》和《汉书》曾记文帝两次颁求贤诏，要求“有司、诸侯王、三公、九卿及主郡吏，各帅其志，以选贤良明于国家之大体，通于人事之终始，及能直言极谏者，各有人数，将以匡朕之不逮。”（《汉书·晁错传》）至武帝时期，汉代察举制全面确立，成为地方官吏和下层布衣之士的主要进仕之道。关于这一制度给当时政权带来的人材济济的盛况，班固《汉书·东方朔传》记云：“武帝初即位，征天下举方正贤良文学材力之士，待以不次之位。四方士多上书言得失，自衔鬻者以千数。”又如《汉书》卷58《传赞》所记： “汉兴六十余载，海内艾安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。上方欲用文武，求之如弗及，始以蒲轮迎枚生，见主父而叹息。群士慕向，异人并出。卜式拔于刍牧，弘羊擢于栗竖……汉之得人，于兹为盛，儒雅则公孙弘，董仲舒、儿宽，笃行则石建、石庆，质直则汲黯、卜式，推贤则韩安国、郑当时，定令则赵禹、张汤……是以兴造功业，制度遗文，后世莫及。”
《东方朔偷桃记》中的会友讲学场景
研究察举制不是本文的目的，但这一制度却为理解汉代选官制度与魏晋人物品藻的关系提供了背景。从中国古代察举和科举两种制度的比较可以看出，虽然两者都强调人的内在素质，但科举制却最大程度地省缺了被选拔者“可观可察”的视觉维度，甄选过程是以试卷的绝对在场和被选者的相对缺席为前提的。而察举这一制度，被举荐者的乡里表现、所在郡县的考察和朝廷的策试，其内在的禀赋和才德，都必须以人直接在场的方式表现出来。这样，人的感性化的言行举止对被选者而言就变得异乎寻常地重要了。正如阎步克所言：“察举制的取人标准，相对说来更为注重人的整体素质，把士人笼统地视为一个完整的人格，而不像科举制，把某一项具体的才能作为录用标准。”[iv]这里的“整体素质”，必然包含视觉上给人带来好感等一些表现人格魅力的东西。
事实也是如此。像上引刘邦的《求贤诏》，其中规定的贤人标准就是“行、义、年”（《汉书·高帝纪》）。这里的“行”即品行，“义”即仪表，“年”即年龄。其中，行固然立足于人的内在品质，但它也必然要外化为身体性的言行举止；至于仪表和年龄，则直接是对人之身体外观的感性要求。又按《史记·儒林列传》，其中讲到武帝时博士弟子的选择：“太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。”这种对年龄和仪表（“仪状端正”）的要求，也意味着被举荐者的身体表现是汉代察举制度关注的重要问题。
关于汉代哲学的思维特性，徐复观曾讲：“汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退。”[v]所谓“不长于抽象思维”，即这一时代人的思想方式整体趋于感性。这种感性，同样体现在汉代察举制的择人标准上。如西汉时期有所谓的“四科取士”——“一科曰德行高妙，志节清白。二科曰学通行修，经中博士。三科曰明晓法令，足以决疑，能按章覆问，文中御史。四科曰刚毅多略，遭事不惑，明足以照奸，勇足以决断，才任三辅令。”[vi]其中的“德行高妙”、“志节清白”、“刚毅多略”等，均是描述、品鉴性的。而这种描述和品鉴，所传达给人的明显不仅是士人内在的才学，而且是外显的感性形象。东汉时期，光武帝刘秀继承了这种四科取士制度，并下诏云：“自今以后，审四科辟召。及刺史二千石察茂才尤异孝廉之吏，务尽实覆，选择英俊、贤行、廉洁、平端于县邑，务授试以职。”[vii]这里的“英俊”、“贤行”、“廉洁”、“平端”是对人才的概念性分类，但这些概念却带有鲜明的形容词性。它指向的是内在的德才“形之于容”的侧面。也就是说，内在德才的感性表现，或者说通过言语、行为实现的身体性直观，是汉代察举取士的基本依据。这一依据既体现了整个汉代对人认识的感性取向，也意味着建立在观察、考察基础上的取士制度具有鲜明的视觉特性。在此，如果没有人的在场及人对道德践履的直观性，没有个体的在场对人内在秉赋、才具、品质的彰显，所谓的察举将会因失去感性对象而无法完成。据此不难看出，汉代的察举和魏晋的人物品藻，在诉诸身体直观及对人的言行举止做出品评方面具有一致性。如果说两者之间存在差异，则只不过前者更倾向于政治，而后者更倾向于审美罢了。
二、汉代相术与察举制的“以貌取人”
汉代察举制度的成立，以人身体性的感性表现为基本前提。相关表现大致可分为两个方面：一是“仪”，即人静态的外观，二是“行”，即动态化的道德（孝行）和行政（廉能）实践能力。比较而言，对于王朝政治、伦理规范的有效实行，孝行和廉能当然比人的仪表更重要。但在汉代，由于受先秦以降观相术的影响，仪表的重要性也不可小觑。当时人相信，一个人的外表往往是对其内在秉赋、道德品质、行为能力的有力暗示，即所谓“天根”必著于“形容”（《新书·等齐》），“有诸内，必形于外”（《说苑·杂言》）。这样，原本充满主观性的“以貌取人”，就成了具有充分合理性和客观性的对人内在本质的揭示。这种判断可称为本质直观。
从宽泛意义上讲，中国古代相术包括三个方面：一是观命，二是观心，三是观能。观命是通过形貌观察人的贵贱和禄命，相信“异人必有异相”。观心是通过容貌观察人的心性和心理状况，如《管子·内业》云：“心有所思，则其容寂；有所敬，则其容貌俨然矣。怀千金之璧而行于道者，其视听应接，必有所遗。”观能则是通过人的气质、体态、言行对其社会政治才能做出预见。这三点，有的是先天的、自然的，有的是后天的、社会的，但就对人做出判断而言，却又必然是综合性的，体现出“以貌取人”的总体特性。
在汉代，观相术用于察人的最早案例见于《史记·高祖本纪》。按照这篇文献的讲法，刘邦在沛地娶得吕公的女儿吕雉（吕后），就来自于吕公在一次酒宴上对刘邦外貌、言行的观察。关于这种相人或知人方式的简易、有效和迅捷，西汉刘向《说苑·增贤》曾云：“眉睫之征，接而形于色；声音之风，感而动乎心。宁戚击牛角而商歌，桓公闻而举之；鲍龙跪石而登嵼，孔子为之下车；尧、舜相见不违桑阴，文王举太公不以日久。故贤圣之接也，不待久而亲；能者之相见也，不待试而知也……故见虎之尾，而知其大于狸也；见象之牙，而知其大于牛也。一节见则百节知矣。由此观之，以所见可以占未发，睹小节固足以知大体矣。”从这段话可以看出，相人术所谓的本质直观，一是依托于人的形貌对其内在禀性的传递，二是通过其待人接物的蛛丝马迹可以知其为人处世的大体。其中的第一点虽然有神秘的味道，但外貌对人内在禀性和气质的彰显功能却从古至今得到人们普遍的承认。第二点则是强调生活中的细枝末节对人性和才能的映射作用。如果将这两点有机结合起来就可以看到，能够对人做出准确判断的观相，既是观体象，又是观具体行动见出的事象。前者是宿命的，后者是人为的；前者是静态的，后者是动态的。两者的互参互证，使人天赋的命相有了现实的形象支持，当然人也可以通过被观察者外显的形象实现对其内在本质的洞见。
在汉代，虽然相术有诸多被纳入察举取士的合理性，但从史籍看，西汉时期却极少见到与此相关的案例，这说明以相观人仍是“学者不道”的民间行为。但到东汉时期，这种便捷的察举法在官员选拔中的运用变得繁多起来。当时，身居主位的举荐者往往凭一时的直观印象，就对被选者的才具做出决断。如《后汉书·胡广传》记云：“广少孤贫，亲执家苦。长大，随辈入郡为散吏。太守法雄之子真，从家来省其父。真颇知人。会岁终应举，雄敕真助其求才。雄因大会诸吏，真自于牖间密占察之，乃指广以白雄，遂察孝廉。既到京师，试以章奏，安帝以广为天下第一。旬拜尚书郎，五迁尚书仆射。”又如《后汉书·种暠传》所记：“（种暠）始为县门下吏。时河南尹田歆外甥王谌，名知人。……谌送客于大阳郭，遥见暠，异之。还白歆曰：‘为尹得孝廉矣，近洛阳门下史也。’……歆即召暠于庭，辩诘职事。暠辞对有序，歆甚知之，召署主簿，遂举孝廉，辟太尉府，举高第。”这两个察举取士的案例，一个是“于牖间密占察之”，一个是送客半途中的偶然相遇，“以貌取人”是毋庸置疑的。值得注意的是，在东汉，这种察人的相术并不被视为迷信，因为人们相信，“岐嶷形于自然，伣天必有异表”（《后汉书·胡广传》）。也就是说，以相断人，具有身体自然论的依据。或者说，按照当时人的认识，对人才的选拔，探之筹策、决疑神灵是迷信，而“以貌取人”则具有科学性。因为根据秦汉时期的身体认知理论，人的貌是“道与之貌”，人的形是“天与之形”，人的德能则必然外显为身体的感性光辉，这样，形貌体征就成为天地之道与个人之德的反映，对人形貌体征的观察当然也就与对其内在品性的认知具有了一体性。
胡广
东汉中期以后，宦官、外戚的专权日益严重，士人则以集团化的形式与这种宫廷政治对抗。在当时具有广泛影响力的士人集团内部，所谓的察举不再是一般的“乡举里选”问题，而是被一些掌握话语权的人操纵。这些人一般是士人集团里公认的领袖，不但道德高尚，而且鉴识能力超人，关于某人所下的断语往往能在其后来的政治生涯中得到应验。这样，察举取士就不再依托士人所在州郡的选拔，而是基于权威人士关于某人政治命运所下的断语。在东汉桓、灵、献帝时期，出现了一大批以“识人”名藻天下的人物，如李膺、符融、田盛、郭泰、许劭等。这些人有类于职业的察举家，他们“奖拔士人，皆如所鉴”（《后汉书·郭林宗传》），并因此垄断了士人的晋身之路。那么，这些职业化的察举家如何识人？从历史文献看，通过体貌行止实现本质洞见，是其识人的主要手段。如《后汉书》本传记郭泰（字林宗）察举案例云：
茅容字季伟，陈留人也。年四十余，耕于野，时与等辈避雨树下，众皆夷踞相对，容独危坐愈恭。林宗行见之而奇其异······因劝令学，卒以成德。
孟敏字叔达，钜鹿杨氏人也。客居太原。荷甑坠地，不顾而去。林宗见而问其意。对曰：“甑以破矣，视之何益？”林宗以此异之，因劝令游学。十年知名，三公俱辟，并不屈云。
庾乘字世游，颍川鄢陵人也。少给事县廷为门士。林宗见而拔之，劝游学官，遂为诸生佣。
史叔宾者，陈留人也。少有盛名。林宗见而告人曰：“墙高基下，虽得必失。”后果以论议阿枉败名云。
黄允字子艾，济阴人也。以才俊知名。林宗见而谓曰：“卿有绝人之才，足成伟器。然恐守道不笃，将失之矣。”
王柔字叔优，弟泽，字季道，林宗同郡晋阳县人也。兄弟总角共候林宗，以访才行所宜。林宗曰：“叔优当以仕进显，季道当以经术通，然违方改务，亦不能至也。”后果如所言，柔为护匈奴中郎将，泽为代郡太守。
以上六则郭林宗的识人案例，前五则分别用了“见之而奇其异”、“见而问其意”、“见而拔之”、“见而告人曰”、“见而谓曰”等字句。这里的“见”，意味着郭林宗的识人，是以对被识者行止体貌的观察为前提的；每句在“见”后均用到一个“而”字，这说明他的识人并非经过漫长的考察，而是根据其言行体征得出的即时性判断。最后关于王氏兄弟的一则，是说郭林宗在他们十一二岁（“总角”）时就看出了将来必成大器。这种对人未来的预测，则明显是建立在对其体征所显现的“命相”的判断之上。从史料看，这种“以相推命”的方式对魏晋时期的人物鉴识或品鉴产生了重要影响，如《世说新语》记曹操、禇裒轶事云：
魏武将见匈奴使，自以形陋，不足雄远国，使崔季圭代，帝自捉刀立床头。既毕，令间谍问曰：“魏王如何？”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。”魏武闻之，追杀此使。（《世说新语·容止》）
武昌孟嘉作庾太尉从事，已知名。禇太傅有知人鉴，罢豫章还，过武昌，问庾曰：“闻孟从事佳，今在此不？”庾曰：“卿自求之。”禇眄睐良久，指嘉曰：“此君小异，得无是乎？”庾大笑曰：“然！”于是既叹禇之默识，又欣嘉之见赏。（《世说新语·识鉴》）
在这两则轶事中，匈奴使没有任何与曹操的前期接触，就认定床头捉刀人为真英雄；禇太傅不借助任何提示，就在士吏中将一个从未谋面的人指认了出来。这种对人的鉴识，除了“天根”必显于“形容”的命相理论，无法做出更好的解释。
在魏晋名士留下的大量轶事中，有一类尤其值得注意，这就是根据某人年少时期的神态和体征对其未来发展做出预判。这种判断，因有巨大的时间跨度而使学识、家境等助人成材的后天因素变得毫无意义，成为纯粹以貌取人式的身体直观。如《世说新语》记云：
曹公少时见乔玄，玄谓曰：“天下方乱，群雄虎争，拨而理之，非君乎？然君实是乱世之英雄，治世之奸贼。恨吾老矣，不见君富贵，当以子孙相累。”（《识鉴》）
潘阳仲见王敦小时，谓曰：“君蜂目已露，但豺声未振耳。必当食人，亦当为人所食。”（《识鉴》）
卫玠年五岁，神衿可爱。祖太保曰：“此儿有异，顾我老，不见其大耳！”（《识鉴》）
戴安道年十余岁，在瓦官寺画。王长史见之曰：“此童非徒能画，亦当终致名。恨吾老，不见其盛时耳！”（《识鉴》）
禇期生少时，谢公甚知之，恒云：“禇期生若不佳者，仆不复相士。”（《识鉴》）
郗超与傅瑗周旋。瑗见其二子，并总发，超观之良久，谓瑗曰：“小者才名皆胜，然保卿家者，终当在兄。”即傅亮兄弟也。（《识鉴》）
车胤父作南平郡功曹，太守王胡之避司马无忌之难，置郡于酆阴。是时胤十余岁，胡之每出，尝于篱中见而异焉。谓胤父曰：“此儿当致高名。”后游集，恒命之。胤长，又为桓宣武所知。清通于多士之世，官至选曹尚书。（《识鉴》）
王浚冲、裴叔则二人，总角诣钟士季，须臾去。后客问钟曰：“向二童何如？”钟曰：“裴楷清通，王戎简要。后二十年，此二贤当为吏部尚书，冀尔时天下无滞才。”（《赏誉》）
以上所引魏晋名士的人物鉴识，多于正史有载。但考察其历史真实性和鉴识的应验度并不是本文的任务。关键问题在于，我们可以从中发现命相问题从汉至魏晋的发展轨迹。如上文所言，在西汉时期，这种相术化的人物鉴识基本上是一种不入大雅之堂的民间行为，到东汉时期则逐渐为士人阶层接受。到魏晋时期，随着人物品藻之风的盛行，不仅人的体貌、风神成为对其格调、品位做出评价的依据，而且相术这种“学者不道”的“大俗”，至此已最终完成了向“大雅”的提升。比如，上引对曹操有过知遇之恩的桥玄，曹魏时期一直受到隆重纪念。建安七年春正月，曹操曾“遣使以太牢祀桥玄”（《三国志·魏书·武帝纪》），并亲作祭文；魏文帝延康六年十二月，曹丕“行自谯过梁，遣使以太牢祭故汉太尉桥玄”（《三国志·魏书·文帝纪》）。这种隆重的祭礼说明，“以相推命”的相术受到了当时最高统治者的肯定。另如东晋谢安云：“禇期生若不佳者，仆不复相士。”一代名相谢安在此毫不避讳地称其人物鉴识为“相士”，说明相术在东晋士林有广泛的接受市场。
三、汉末朋党政治与“以名取人”
阎步克在论述两汉至魏晋察举取士标准的嬗变时，曾依次列举了以德取人、以能取人、以文取人、以名取人、以族取人等诸种形式。[viii]其中的德、能、文，涉及人的内在品质、才能和才学，而名则是这种品质、才能因获得社会肯定而得到的名声。从历史文献看，东汉中期以后察举取士体现出了鲜明的以名取人的特点，这种现象的出现，当和以下原因有关：
首先，按照王夫之《读通鉴论》的讲法，“宦寺之祸，弥延于东汉，至于灵帝而蔑以加焉。”[ix]外戚和宦官对政权的把持，使士人无法施展自己的政治抱负，于是秉节持操以搏一世清名、臧否人物以表达政治理想，成为他们证明自身存在价值的重要方式。如《后汉书·党锢列传》云：“逮桓灵之闲，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗奋，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”这就是东汉后期名士所谓的“清议”风潮。这种清议使无德无行者名誉扫地，也使德行清直者声名显扬，成为天下士人望风䴢集的偶像。
其次，与外戚、宦寺、豪强的对抗，使士人站在了道德的制高点上。这些人或以太学为中心、或团结在某一名士周围，形成朋党化的政治集团。这一集团通过对舆论的掌控，使东汉后期政治呈现出行政权与话语权二元分立的特点。按《后汉书·党锢列传》，东汉朋党政治起于桓帝时期。当时的尚书周福和河南尹房植，“二家宾客，互相讥揣，遂各树党徒，渐成尤隙。由是甘陵有南北部，党人之议，自此始也。”后来，此风“转入太学，诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰：‘天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。’又渤海公族进阶、扶风魏齐卿，并危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。”在此，士人的朋党化，使其掌控舆论的力量得到了进一步加强。
汉代察举制度重视人的才能和德行。按照有美德必有美名、有美名必有声望和影响的一般规律，名声大小就成了士人能否被察举征辟的重要因素。如清人赵翼《廿二史札记·卷五》论云：“盖当时荐举征辟，必采名誉。故凡可以得名者，必全力赴之。好为苟难，遂成风俗。”这里的“好为苟难”，按照赵翼的解释，即凡事“务欲绝出流辈，以成卓特之行。”也就是说，士人行为的标新立异、语言的争强斗狠是其搏取名声的重要手段，也是通向缙绅之道的重要途径。这种社会风尚表现在对人性的要求上，就是将士人所应执守的道德原则和行为规范推向毫不妥协的极端。
从《后汉书·党锢列传》看，东汉士人推崇志节，大多离不开“清”、“直”二字。现例举如下：
刘季陵清高士，公卿多举之者。
范滂清裁，犹以利刃齿腐朽。
羊涉字嗣祖，太山梁父人也。家世冠族。陟少清直有学行。
（檀敷）少为诸生，家贫而志清，不受乡里施惠。
（刘淑）上疏以为宜罢宦官，辞甚切直，帝虽不能用，亦不罪焉。
尚书令陈蕃荐朗公忠亮直，宜在机密，复征为尚书。
清正之德、质直之性是士林企慕的美好德行，但当这种道德被推向极端，则必然会与世俗化的政治现实发生冲突。范晔云：“夫上好则下必甚，矫枉故直必过。”（《后汉书·党锢传序》）正是说明被清流之士推崇的纯粹道德原则，往往会在上行下效中变本加厉，在社会实践中矫枉过正。进而言之，当对道德本身的忠诚压倒了对国家的忠诚、为立名而道德压倒了为服务社会而道德，所谓的“清”就成了一种反人性的洁癖，所谓的“直”就成了一种无条件的不宽容。这种“清教伦理”作为士人个人践履躬行的原则尚可，如果以此介入社会批判并付诸实践，则必然导致世俗王权与士人之德的冲突，进而造成社会的撕裂和政治的混乱。东汉中期以后，如果说外戚宦官掌握了国家行政大权，那么士人则牢牢控制了以舆论裁决其道德合法性的权力。这两种权力不妥协的对抗，既凸显着士人的道德良知，又为他们搏一世清名提供了千载难逢的良机。在此，他们的清、直之行到底是出于忧国忧民的道德心，还是出于“以声名自高”的个人企图，确实是需要认真考虑的。
名，不管是政治层面使人出将入相的实用价值，还是社会层面使人获得崇高声誉的精神价值，甚或至于使人青史留名的不朽价值，对士人而言，都具有异乎寻常的重要性。东汉中期以后，士人阶层的朋党化，除了与外戚、宦寺、豪强对抗的现实需要外，与当时重名的时代风尚也大有关系。其中，由于东汉后期的察举取决于士人的声名，而士人声名的大小又出于这一阶层的舆论，所以通过交游使更多的人了解自己，就成为建立声望的重要手段。即所谓“多助者为贤才，寡助者为不肖”（《中论·谴交》）。《后汉书·仇览传》曾记仇览与当时名士符融的一段交往，从中不难看出东汉后期士人交游的盛况：
览入太学。时诸生同郡符融有高名，与览比宇，宾客盈室。览常自守，不与融言。融观其行止，心独奇之，乃谓曰：“与先生同郡壤，邻户牖。今京师英雄四集，志士交结之秋，虽务经学，守之何固？”览正色曰：“天子修设太学，岂但使人游谈其中！”
由于士人的交游具有强烈的追逐权力和名位的目的性，所以交游的最终指向必然是向某一兼具权势和声名的人物聚拢。由这种聚拢形成的士人集团，共相标榜，党同伐异，就形成了所谓的朋党。在朋党内部，清流领袖需要一般士人壮己声威，一般士人则需要与领袖人物建立关系抬高身价。如《后汉书·党锢列传》记河南尹李膺云：“是时朝廷日乱，纲纪穨阤，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”当时，许多士人正是靠“登龙门”获得了新的位阶和身份。如郭林宗，原本家世贫贱，靠与李膺结交而一时“名震京师”。他成名后，又成为新进士人的追捧对象，以至弟子千数。《后汉书·郭林宗传》记云：“（郭林宗）后归乡里，衣冠诸儒送至河上，车数千辆。林宗唯与李膺同舟共济，众宾望之，以为神仙焉。”这种由声誉带来的荣崇和巨大的精神满足，确非仕宦、财货的诱惑所可比拟。
当清流之议成为决定士人名声的关键因素，以人格品题相互标榜就成为提高和加固声望的重要手段。在东汉后期，这种品题既包含对清流领袖的追捧，又包括领袖人物对追随者的奖掖和提携。按《后汉书·党锢列传》，当时的名士有所谓的三君、八俊、八顾、八及、八厨之分。其中，“君者，言一世之宗也”，“俊者，言人之英也”，“顾者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能导人追宗也”，“厨者，言能以财救人者也”。比较这些已有定评的名士，一般士人更需要被名士所评，以抬高身价。由此促成了清议品题向职业化方向的发展。如在汉末朋党的发祥地汝南，许劭和其兄长许靖“俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有‘月旦评’焉。”[x]由于这种品题具有巨大的社会影响力，所以在许劭做汝南郡功曹时，“府中闻之，莫不改操饰行。”（《资治通鉴》卷五十八）
值得注意的是，东汉后期的清流之议，其影响不仅在于士人阶层，而且对政治人物形成了强大的威慑力。如《后汉书·党锢列传》记当时清流名士云：“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。”正是基于对话语权的有效掌握，东汉后期，名声给人带来的直接价值己经压倒了由此升官晋爵的间接价值，“发展下去，许多士人索性三察不就，九辟不就，在士林交游得名，似乎比王朝禄位更能保证社会地位。”[xi]同时，这种反其道而行的方法，使士人越拒绝征辟越能标明其志节，越隐逸越能激发人们的倾慕和好奇，从而获得更高的名声。如《后汉书·符融传》所记：“时汉中晋文经、梁国黄子艾，并恃其才智，炫曜上京，卧托养疾，无所接通。洛中士大夫好事者，承其声名，坐门问疾，犹不得见。”至此，声名的价值可以说达到了无以复加的地步。按照这种时代性的“唯名主义”，许多关于人的价值判断都会发生根本性的逆转。比如，在德能与名声之间，有德能未必有名声，但有名声者必被视为有德能；在察举取士中，有德无名者可以弃置不理，但有名无德者却必须被征辟，否则就会使执政者自陷于不义。由此，察举的主导权也就由朝廷转向朋党，朝廷由主动的选士转化为被动接受来自社会舆论的要挟。其中，名士被选是理所当然，毋须对朝廷感恩戴德，不被选则证明吏制腐败、政治昏乱；名士拒绝征辟说明其志节高洁，也反向证明政权的合法性应受到质疑。这种情况，就是苏轼所谓的“恩去王室，权归私门”[xii]。
以上所论，是东汉中期以后朋党政治以及以名取人的大致状况，从中不难看出它与魏晋人物品藻之风的关联：
首先，魏晋时期，士人之所以能在王权之外，保持着强烈的人格独立和道德自决意识，甚至屡屡以怪异的言行向王权发难，明显是汉末名士风潮的延续和发展。其中，士人的朋党化，使他们作为一股独立的政治势力与主流政治疏离，而且愈是疏离，愈是证明其作为士人的志节。由此看，今人所谓魏晋士人的人的觉醒和解放，其真实原因并不是对政治混乱、社会苦痛的精神反弹，而是东汉时期王权与士人权力分离的必然产物。甚至可以说，汉代察举制度本身就隐含着民间举荐权与朝廷选士权的二元分立，这种权力的分化为士人“自立门户”埋下了制度性的基因，甚至为其挟持民意与王权分庭抗礼提供了契机。这种“自立门户”在东汉后期已达至极端，魏晋只不过是对其遗韵流风的承传罢了。
其次，人物品藻是最能见出魏晋时代特色的审美思潮。从上文分析看，这一思潮的形成，如果不涉及汉代察举制度和朋党政治将难以想象。显然，察举取士建基于乡举里选，州郡举荐，士人如果想被举荐就必须有知名度。这种知名度一方面来自士人对那一时代设定的道德、行为原则的典范性践履，另一方面也必然需要主动的自我推介和道德表演。这种需要就是对一个可以相互标榜的交际圈的需要，就是对清流领袖对其做出人格品评的需要，也是对在朋党内部获得心理归属和名利最大化的需要。从这种状况看，魏晋士人的集团化，如建安七子、竹林七贤等，其实是汉代朋党政治的变种；魏晋士人的卓言异行，其实是对东汉士人自我推介手段的继承；魏晋的人物品藻之风，其实是对东汉后期借人物品题成一世之名的自然发展。比较言之，由于魏晋名士大多出身豪门，不像寒门之士有挤身上流社会的巨大心理紧迫感，所以其结党更趋于非功利化、言行更趋于反世俗、政治性的清议更趋于智性的清谈，人物品藻更趋于不涉人之德能的形式外观。这是它与汉代的差异处，也体现了从追求名的政治价值向追求名的审美价值的微妙转化。关于这种差异，叶朗在《中国美学史大纲》中曾指出：“这时（魏晋）人物品藻已不再像东汉那样着重人物的经学造诣和道德品行，而是着重于人物的风姿、风采、风韵。”[xiii]但这种差异也反向证明了在汉代的人物品题与魏晋的人物品藻，具有一体之变的关系[xiv]。
顾恺之《洛神赋图》局部
四、人物品藻美学之诞生
在中国历史上，士是一个相当独特的阶层，它悬于庶民与帝王之间，如果想施展抱负并拥有一种体面的生活，就必须与王权结盟。这种结盟的最理想形式，就是“与君为客”——既与王权合作，又保持人格独立。但是，政治的要义，历来都是少数人统治多数人，帝王的“权力寻租”活动，总是会在庞大的士人群体中，瞄准符合自己政治理念的极少数。这样，所谓的士，就永远不可能是他本身，而只可能是围绕着政权制定的标准重新造型的一类人。汉代察举制度，由于其取士的前提是对其德能外显形式的观察或考察，由这种制度塑造的士人必然会重视自身的形式外观，甚至在极端意义上“伪貌饰行”，以行为举止的合规则来掩饰内心的非道德冲动。从这种特点看，汉代察举取士作为一种感性化或视觉化的选士规则，自身存在着无法克服的风险。这种风险就是人的形式外观与内在本质的乖离或背反。尤其在王权无法在道德上确立其合法性的时期，它甚至会彻底滑向一种基于身体表演的形式主义。
如果将对人的判断分为形与质、名与实两个侧面，那么，结合上节所论的“以名取人”，东汉后期识人的整体趋向，就是逐步走向重形名，轻质实。这种从质向形、从实向名的飘离和滑动，一方面意味着对士人的评价越来越趋于形式化、审美化，另一方面则意味着与士人应担承的经国治世的责任已发生了严重偏离。正如《后汉书·方术列传》云：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其身价，非所能通物方，弘时务也。”又如《后汉书·儒林列传》所记：“自是（汉质帝本初元年）游学增盛，至三万余生，然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”这里的“风流”，指东汉后期士人追求的人生格调；“刻情修容”，指士人对形体美的自我要求；“浮华”则是对时代风尚的整体评价。这种特征，明显与要求士人“通物方”、“弘时务”以应国家之急的实用价值相背谬，并理应受到抨击，但具有讽刺意味的是，正是这种身体表演的风流或形式主义、“以名取人”的“唯名主义”，开了魏晋人物品藻的先河。由此也可以看到，一个时代审美主义思潮的泛起，于美学而言是一件幸事，于国家而言却必然是大不幸。
同时，魏晋人物品藻虽然涉及诸多理论问题，但形与名的问题无疑是其中最为关键的。其中的形，即士人的相貌、风姿、风采、风韵，名即声望以及与这种声望有关的相互标榜、品题。在魏晋时期，由于士人谈论的重要议题之一即是名士的风度和风采，所以因形貌而被品题，因被品题而涉及形貌，或者因形而名、因名而形，就使两者成为相成相生、“相依为命”的孪生兄弟。如《世说新语》中关于人物品藻的记载：
世目李元礼，谡谡如劲松下风。（《赏誉》）
时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。（《容止》）
有人叹王公形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》）
时人目夏侯太初，朗朗如日月之入怀；李安国，颓唐如玉山之将崩。（《容止》）
海西时，诸公每朝，朝堂犹暗。唯会稽王来，轩轩如朝霞举。（《容止》）
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《容止》）
刘丹阳、王长史在瓦棺寺集，桓护军亦在坐，共商略西朝及江左人物。或问：“杜弘治何如卫虎？”桓答曰：“弘治肤清，卫虎奕奕神令。”（《品藻》）
以上引文中所谓“世目”、“时人目”、“有人叹”云云，明显意味着人的形貌不是一般满足人“爱美之心”的问题，也不是史传是否记述的问题，而是成了士人交往时“清议”的话题。至于刘丹阳、王长史、桓护军在瓦棺寺“共商略西朝及江左人物”，其中涉及杜乂的“肤清”、卫玠的“奕奕神令”，则为这种人物品鉴向形貌的聚集提供了具有直观性的场景。至此，人物品鉴，这一从东汉中期即在士人政治和交游活动中兴起的潮流，政治性的对人物的清议逐步让位于生活性的对人物的清赏，士人逐步由德能、气节而成名逐步让位于由形貌、风流倜傥而成名。这种形与名的结合，既使汉与魏晋之间体现出在同一问题上的相互关联和嬗变，又可以看出关于人的判断从质向形、从实向名、从政治向审美滑动的历史轨迹。这种滑动，可描述为从人物鉴识向人物品藻的变化。[xv]其中，清议、清名、清赏和清像是理解这一变化轨迹的关键性词语。所谓的人物品藻，就是美名与美貌的结合。
《竹林七贤图》
当然，除了历史主题的有效延续外，魏晋人物品鉴向审美化方向的发展也有其时代性原因。比如关于党人清议，早在曹魏政权建立之前，曹操已深受其害，于是在攻占冀州后下令整饬。后曹丕建立魏朝，尚书陈群上书道：“臣下雷同，是非相蔽，国之大患也。若不和睦则有仇党，有仇党则毁誉无端，毁誉无端则真伪失实，不可不深防备，有以绝其源流。”（《三国志·魏书·陈群传》）由此可见，曹魏政权，尤其是曹氏父子虽然以能诗善文、提携文士著称，但对士人不负责任地臧否人物、横议时政却绝无好感，对那些交游清谈、合党联群、浮华巧辩的士人则保持了弹压之势。如在汝南主持“月旦评”的许劭，“魏武帝深亦嫉之，欲取其首，尔乃奔波亡走，殆至屠灭”（《抱朴子外篇·自序》）。一代名士孔融则因“世人多采其虚名，少于核实”被曹操杀掉。及至魏明帝曹睿，这种对名士的恶感依然存在。如《三国志·魏书》所记：“诸葛诞、邓飏等驰名誉，有四窗八达之诮，帝疾之。时举中书郎。诏曰：‘得其人与否，在卢生耳。选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。’”（《三国志·魏书·卢毓传》）有晋一代，司马氏靠大行杀戮建立新朝，在当时极黑暗、极残酷的时局中，为逞口舌之快而辱身丧命绝非明智之举， “发言玄远”以避世、“口不臧否人物”以避仇、整日酣醉以避事，成了士人自免于杀身之祸的微妙法门。至于当时士人以议人形貌之美丑代替评人德行之长短、以优雅有趣的谈风代替真理在握的忧世的愤激，则明显有三个效果：一是可以使人因不谈政治而远离杀身之祸，二是可以靠无关利害的口舌操练使清议传统得到形式上的延续，三是可以在美的品鉴中忘掉生命的苦痛和随时可能降临的杀机。据此来看，魏晋人物品藻向审美的转化，并不是借此实现思想的自由解放，而是以审美的陶醉实现对现实政治风险的躲避。这极易使人想起英国唯美主义者王尔德所讲的一段话：“我们是一个动荡、疯狂时代的产儿。在这绝望和沮丧的致命时刻，叫我们往哪儿逃，往哪儿躲？只能躲到美的安全的洞穴里去，那里随时可以获得许多快乐和少许陶醉。”[xvi]
但是，正如上文所言，魏晋人物品藻的时代性，同样不能掩盖自汉代而起的对这一潮流的制度性支持。也就是说，汉代察举制对士人形貌的重视和它所依托的人才举荐模式，天然包含着人物鉴识、人物品鉴和人物品藻等环节。这类活动愈演愈烈及至背离立制的初衷，只不过是这一选官制度在物极必反的逻辑中最终必须承受的后果罢了。据此，一种更趋稳妥的观点也许是，魏晋时期人物品藻风潮的勃兴或泛滥，应是历史因素与时代因素两相契合的产物，历史的暗流涌动与时代的推波助澜共同使魏晋成为这一风潮的峰点。就历史而言，这一峰点的出现，最根本的动因仍是其人才选拔制度，而这一制度又是历史与现实不断妥协的产物。比如，在曹魏政权建立之初，由于汉末战乱导致人口大量流动，原本按州郡人口比例荐举人才的政策已无法实行。在这种背景下，曹操接受陈群的建议设九品官人之法，即所谓九品中正制。这种制度是汉代察举制度的时代变种，它保留了汉代察举制的选人方法，但察举的对象被限定在了豪门世族的内部。作为一种制度，它本是曹魏政权应付人才短缺的权宜之计，但一经实行，即使选才的主导权落在了地方门阀世族手里，以至到晋代造成了“上品无寒门，下品无势族”（《晋书·刘毅传》）的状况。这种名位与权位、名士与豪族的组合，一方面使政权对士人行为更缺乏约束力，另一方面，也必然将贵族审美化的人生趣味、享乐主义的生活信条带入人物品鉴之中。进而言之，由于这些豪门名士超强的影响力，流风所及，不仅下层寒门之士群起效仿，而且长期作为其制约者存在的帝王，要么弱不任事，要么也加入了这种由乱世浮华铸造的品藻者的行列。至此，人物品藻也就由士人群体内部的评议时政、臧否德能、品藻形仪，弥漫成一种有类于“日常生活审美化”的风潮。东汉中叶即开始与人物品鉴纠缠不清的形与名问题，至此也以相互结合的方式，得到了最完满、最自由的实现。
据此来看，考察魏晋人物品藻风潮的形成，单单考察历史因素或者时代因素，都存在着重大缺失。但无论如何，制度性力量的有机延续和内部蜕变，却是其背后最沉默、但也最恒久而强大的支持力量。西人有谚曰：“你以为你在游泳，却有一股暗流在推你前行。”对于魏晋人物品藻的风潮，这股在背后支撑的“暗流”，就是汉代的察举取士制度以及作为其在魏晋时期变种的九品中正制。离开这一历史背景侈谈人物品藻，或者任何将美和艺术从历史中抽离出来的做法，固然可以使中国美学获得独立的历史，但这种由理论的自我孤立形成的美学史，到底在多大程度上切中了中国历史的实相，却是引人质疑的。现在，是对这种状况做出改变的时候了。
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