“唐宋”，人們往往會將這兩個朝代並稱，但其實仔細玩味的話，身處這兩個朝代之中的中國，在各個方面都呈現出截然不同的面向。
儘管唐宋之間的顯著不同，為人們所熟知，但真正將這樣一種不同，提煉成為嚴肅的學術觀點，發生在20世紀初。1910年，日本著名漢學學者內藤湖南先生，在日本《歷史與地理》雜誌上發表的一篇論文裡提出，唐代和宋代在文化性質上有著顯著差異，“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始”。這樣一個觀點提出之後，立即在國際漢學界裡產生強烈反響。學界後來把這種觀點稱之為“唐宋變革論”。海外漢學界後來湧現出來的一系列優秀論著，諸如劉子健先生的《中國轉向內在》、柏文莉先生的《權力關係》、余英時先生的《朱熹的歷史世界》等，都是以“唐宋變革論”作為立論基礎的。
美國學者包弼德的《斯文》一書，同樣是承繼“唐宋變革論”的重要論著之一。這本書堪稱是海外宋史研究和中國思想史研究領域最經典的論著之一，從思想文化轉型與社會變遷之間的互動入手，詳細考察唐宋之際大轉型的豐富內涵，以嚴謹紮實的史料文本細讀和舉重若輕的大歷史視野，對內藤湖南的理論給予了豐富、糾正與充實，集文化史、思想史、社會史、政治史於一體，蔚為可觀。也正是憑藉這樣一本書，包弼德先生奠定了自己在海外中國研究領域中的頂級學者地位。
在包弼德先生看來，唐宋之際的大轉型，按照比較粗略的區分的話，可以分為思想轉型和社會轉型這樣兩個大的方面。先來談思想轉型。這本書的題目既然叫“斯文”，因而在書的開篇部分，它便詳細講述了“文”這個字的具體意蘊在中國歷史上的演化變遷。在儒家第一經典《論語》當中，“文”可以指外在的儀表、形式，也可以指理和典範。經過長達千年時間的演化，到了本書論及的唐代，“文”開始指向典籍傳統和政治文化傳統。從唐代到宋代，“文”的意蘊又開始從探討文化的學問，向著探討道德倫理的學問方向轉化。
包弼德先生舉了顏之推和袁採這兩位歷史人物的例子來做佐證。顏之推生活在南北朝後期，是著名門閥世家——琅琊顏氏的一員，他的子孫，在隋唐時期仍然擔任朝廷重要學者的職位；而袁採則是宋代衢州一位相對普通的地方士人，一生主要時間都在地方政府任職。拿顏之推的代表作《顏氏家訓》和袁採的代表作《袁氏世範》來作對比，能看出很多顯著的不同。顏之推的文風博學而詞采繁複，而袁採的文筆則更加直接和簡練；顏之推的書中，除了探討家族禮儀和社會習俗之外，還廣泛討論包括文學寫作、文獻學、音韻學、道教、佛教以及各種各樣的藝術在內的豐富的文化內容；而袁採的書，則是分門別類地細緻討論如何自我修身，如何良好地跟親人相處，如何打理好一個大的家族等內容。
從唐到宋，士何以開始偏愛袁採的倫理關懷而放棄顏之推的文化之學？這種轉型究竟是如何發生的？在包弼德看來，唐宋思想轉型的關鍵節點，在於唐代中後期發起的古文運動。古文運動的核心發起者，是唐代著名詩人、散文家韓愈。他反對當時盛行的過分強調對仗和華麗辭藻的駢儷文，主張恢復先秦諸子散文時期的古文傳統。韓愈對於古文的提倡，當然並不單純只是為了尋求一種文體上的轉變。文體轉變主張的背後，是重新強調文章的倫理和政治社會功能，呼籲政治變革，轉變唐朝在安史之亂之後，國勢式微、藩鎮割據、朝廷力量嚴重退化的狀態。正基於此，韓愈倡導的古文運動，是集文學與思想於一體的運動。這樣一場運動，對於唐宋之際的思想轉型產生了重大影響。後世所謂“唐宋八大家”，幾乎全都是秉承古文傳統寫作的散文大家，而且他們無一例外，都強調文章的倫理教化和政治宣導功能。
再來看社會層面的轉型。從唐到宋，控制中國社會的中堅力量，從隋唐之初的世家大族，到北宋時期的科舉文官，再到南宋時期的地方士人精英，這種轉變歷程不可謂不深刻。所謂世家大族，就是指那些世代為官，沿延幾十代，始終佔據權力、財富和文化頂端的顯赫大家族；而所謂科舉文官，則是指通過科舉制度選拔出來、具有科舉功名的文人官僚；而地方士人精英，則是指代代以某一地域作為聚居點，每一代都能有通過科舉考試而成為官員的士人，但其活動地域，始終以出生地域作為中心的地方士人集團。造成唐宋之際這種顯著社會轉型的核心因素，是科舉制度在宋代的深入推廣。
在唐代，世家大族之所以還能在很大程度上延續影響力，是因為唐代的恩蔭制規定，前五品官員可通過恩蔭讓子孫獲得官職，而六到九品官員的子孫也可以為吏。而在安史之亂爆發後，朝廷的中央集權逐步瓦解，這使得一個以世家大族為基礎的國家官僚集團逐步鬆動。唐代中後期一直到五代十國時代，群雄並起和地方割據成為中國政治的主流態勢，由於缺乏一個大一統的中央政權的統一號令，世家大族的影響力進一步削弱。到了宋代，宋太祖是武將出身，自己又是以兵變奪得政權，為了能使天下長治久安，宋代開國之初，就確立了以文官牽制武官的制度方針。不只如此，宋代還把隋唐時期開創的科舉制度進一步推向深入。在宋代，獲得科舉功名可以直接授官，擔任實職；與此同時，宋代各級科舉考試的錄取人數，是隋唐時期的幾倍甚至十幾倍。而恩蔭制儘管在宋代仍然存在，但為了保證士人優先為朝廷服務，朝廷極力倡導尊敬科舉出身而歧視恩蔭出身的文化。這些制度的共同作用，讓士人再度成為國家政治中的支配性力量。一位普通平民，只要能夠層層通過科舉考試，理論上就能有位列權力最頂端的機會和可能性。
從隋唐時期的世家大族，到南宋時期的地方士人精英，一個最為顯著的不同，就是文化和學成為了士所必備的關鍵身份。如果說在隋唐時期，一位士人還能夠僅僅因為他是某個大家族的一員，便能夠做官的話，那麼到了南宋，他要想能夠做官，贏得士人階層的尊重，僅僅是地方士人家族的一員已經不夠，他還要必須能夠接受科舉考試的檢驗，或者個人在文化上，擁有足夠過人的學識。
包弼德（Peter K. Bol）
唐宋轉型在內藤湖南和包弼德看來，之所以特別的重要，是因為宋代，從很多角度上來說，都可以被視為近世的開端。包弼德甚至在這本書中，把宋代視為中國現代性的開端。包弼德詳細地從社會、經濟、文化和政治這四個方面，來探討宋代中國的開創性意義。在社會方面，體現為從世襲門閥的支配到平民的興起。科舉制度的普遍應用，不只能夠讓平民擁有跟富家和權貴子弟平起平坐競爭的機會，而且還讓他們真的保有脫穎而出的可能。平民子弟呂蒙正少年之時，白天在寺廟棲身，夜晚在破窯洞裡歇腳，穿布衣，喝薄粥，然而通過自己的努力，他最終狀元及第，成為宋真宗的老師，也是宋代第一位平民宰相。同樣出身貧寒、位極人臣的，還有寫下名篇《岳陽樓賦》，發起慶曆改革的宰相范仲淹。呂蒙正和范仲淹的事蹟，不要說在門閥操控政權的魏晉時期，即便在隋唐時期，也是非常罕見的現象，然而它們切切實實都在宋代發生。
經濟方面，政府開始對商業失去了控制，私人財富和商業日益增長。僅以北宋都城開封，也就是汴京為例，汴京已經不只是一座人為的行政中心，而成為一座極度繁盛的商業中心。宋代名畫《清明上河圖》，和著名筆記《東京夢華錄》，都把汴京城的這種繁榮鼎盛，描繪得淋漓盡致。如是種種，使得宋代的中央財政狀況並不突出，甚至在與北方遊牧民族的戰爭中頻頻敗北，但在民間財富的積累與發展上，確實堪稱繁盛一時。
再來說文化。唐代是佛教和道教主導的宗教化時代，佛道的虛無和消極，在宋代開始讓位於儒家文化的積極、樂觀與理性。在儒家文化重新佔據主導地位的情況下，宋代甚至呈現出明顯的由儒家文化統攝、儒佛教三教合流的趨勢。另一方面，跟平民階層興起與掌權相對應的是，精英的宮廷文化開始讓位於通俗的娛樂文化。我們熟知的宋詞，其最初本來就是由歌姬們吟唱，供廣大士人和市民階層娛樂消遣的宋代流行歌曲。而在宋詞之外，戲劇、說書、小說等大眾文化藝術形式，在宋代紛紛興起。以至於我們現在熟悉的四大名著，除了《紅樓夢》之外，其他三部小說的雛形，都誕生於宋代的話本小說。
如果說是宋代在社會、經濟、文化方面的轉變，都是跟現代性同步而行的話，那麼宋代在政治方面的變化，卻是跟現代性的進步要求所背道而馳的。在世家大族的時代裡，士族政治領袖，對於皇帝的權力，能起到明顯的制衡作用。東晉時期的所謂的“王與馬，共天下”（作為世家大族的王家跟作為皇帝的司馬家共治天下）和北宋初年文彥博的所謂“皇帝與士大夫共治天下”，都是這種權力制衡的明確體現。然而當世家大族在政府中的位置被平民所替代，他們對於皇帝權力的這種制衡，也就逐漸喪失了。其結果就是，從宋代開始，中國帝王的獨裁程度日益加劇。演變到後來的明清時期，“皇帝與士大夫共治天下”的態勢已經一去不復返，清代兩位三朝元老——張廷玉的“萬言萬當，不如一默”和曹振鏞的“多磕頭，少說話”，成為當時士大夫階層的主流面貌。
我們可以結合三組代表性人物的生平思想，來直觀地呈現唐宋思想文化轉型的這種大趨勢。第一組人物，是做了一輩子死對頭的王安石和司馬光。後世可能過分強調兩人之間的分歧與爭鬥，但在包弼德看來，他們倆至少有一個基本原則，是完全相同的，那就是他們都相信：國家要想構建良好的道德秩序，都必須不斷完善政府的制度。而構建良好的道德倫理秩序，是兩人的共同目標。而如果要說不同的話，其中一個顯著的區別在於：王安石試圖去統一士人的價值觀，並且認為對於士人來說，做官和為國家服務，是天經地義的事情。在王安石變法期間，他不斷興建新的學校，並試圖推行全國一統的課程體系，同時又設立了更多的官位，讓當時官僚機構的規模幾乎擴大了一倍。而司馬光則認為，士人應該是一個擁有共同信念和操守的文化群體，他們彼此之間的聯繫應該十分緊密，但士人不應該把仕途、把做官作為實現自身價值的唯一方式，恰恰相反，政府的人數應該更加有限，從而可以減輕民眾的負擔，延緩社會的變化。用我們今天的政治學話語來界定的話，王安石更像是一位國家主義者，倡導“大政府，小社會”；而司馬光則更加接近於一位自由主義者，倡導“小政府，大社會”。這一點，跟簡單把王安石看作改革者，把司馬光看作保守者的傳統說法，的確有著明顯的區別。
除此之外，儘管王安石和司馬光都給後世留下了不少膾炙人口的詩文作品，但他們都明確表示，要把文學跟對價值觀的追求區分開來。在王安石看來，僅僅追求文辭飛揚，聞名於世，不是一位有著政治責任感和社會擔當的士大夫應該所為。在他看來，“作文”等同於“學道”，弘揚政治觀念，為國為民，才是寫文章的終極目的。跟王安石相比，司馬光的觀點更為激進，他認為，應該把文學從嚴肅的學問當中排除出去。按照司馬光的理解，寫作只是一種傳播思想觀念、弘揚政治理念的工具，而不是一種純粹意義上的文學。他堅持認為，在為政中，文學活動沒有什麼真正的價值。
從這個角度來說，王安石和司馬光都是唐宋之際，士人從文化之學轉向倫理道德政治關懷這一思想轉型大背景之中的典型人物，他們都首先是身處時代變遷之中的人，無法脫離大時代背景的種種影響。
或許從蘇軾的身上，來看唐宋之際的文化思想轉型，能夠看得更加清楚。蘇軾是中國歷史上不世出的天才級人物，其在詩詞、散文、書法、繪畫等方面的成就，都堪稱是頂級的。正是由於這樣的非凡成就，很多人才會僅僅把蘇軾看作一位文學和藝術天才，而在政治和哲學上，對他缺乏足夠的認識。但事實上，正如包弼德先生在書中所說，蘇軾同樣是一位文與學兼備的人才，甚至他自己對學的看重，很大程度上也要超過單純的文。蘇軾眼中的“學”，是要為朝廷、為國家明道安民，而文學儘管有趣，但卻只是為政為學之餘的次要事情。在這一點上，他跟王安石、司馬光完全一致。
蘇軾的大多數詩文和書畫作品，都誕生於他因“烏臺詩案”下獄，隨即被貶黃州之後。也就是說，他在詩文藝術方面的極高成就，恰恰源於他在政治上不得意之後的退而求其次。從這個角度來看待，或許更能理解蘇軾在瀟灑、從容背後，不能實踐自己政治理想的苦悶與遺憾。跟他那些流傳天下的詩文作品相比，不太為人所知的是，蘇軾還曾經給《論語》《周易》和《尚書》這樣的儒家經典撰寫註釋，詳細探討他眼中的政治思想和為政之術。
正是基於在政治思想和文化藝術方面的雙重貢獻，在包弼德看來，蘇軾是宋代在思想生活和文學事業中同時佔有核心地位的最後一位偉大人物。
包弼德在這本《斯文》裡，用專門一章介紹的最後一位代表性人物，是道學，也就是我們今天通常所言的理學的開創者之一——程頤。如果說在蘇軾那裡，文學與思想還扮演著並駕齊驅的作用的話，那麼到了程頤這裡，思考道已經不再需要文學。程頤的道學思想，主要是通過對於學生的現場講授，以及對於儒家經典的註釋來傳播。而他在世和去世後一個相當長的時間裡，他的思想，主要就是通過學生之間的口耳相傳來予以傳播的。也就是說，即使這些口頭傳播沒有體現為文字，道學照樣可以得到有效的傳播。
由於道學的核心思想，都是基於政治、道德和倫理的理念與原則，因此由程頤開啟的道學運動，從北宋沿延至南宋，很快成為一場與唐代古文運動可以相提並論的政治思想運動。這一運動的成果，就是成功地把“學”重新界定為士人確立身份的重要尺度。道學運動的興起與完成，也標誌著唐宋之際，從“文”到“學”，從文化之學，到政治倫理之學這一大轉型的最終完成。
《斯文》最吸引人的地方，恰如譯者劉寧老師所說，在於充分運用了唐宋學術史和文學史的大量史料，用來進行思想史的分析，這也使得包弼德得以深入唐宋思想生活的內部，清晰而準確地把握唐宋轉型。不只如此，本書還以非常獨特的視角，激活了很多以往為唐宋思想史研究所忽略的史料，比如我們之前提到的古文運動和道學運動的政治意義，蘇軾在文學藝術之外的學術成就和政治抱負等等，都讓人印象深刻。
更為難能可貴的是，本書還引入了社會史和政治史層面的分析，將唐宋之際的思想轉型與社會轉型並行而論，並提出士人從世家大族，到科舉文官，再到地方文人精英的社會轉型，是與從“文”到“學”，從文化之學到倫理政治關懷的思想轉型相輔相成的。這樣的視角和見解，是非常獨到的。
《斯文》這本書，對於在其之後問世的諸多海外漢學論著，起到了範式和議程設置的重大影響。比如美國學者柏文莉的《權力關係》一書，就是圍繞《斯文》開啟的兩宋期間的社會轉型話題，進行進一步的深入探討；而朱熹的歷史世界》一書，則是延續著《斯文》裡對於道學運動的政治影響的論述，進行更為豐富深刻的闡釋分析。
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