“克己復禮為仁”是我們格外熟悉的《論語》語句。然而，人們對熟悉的話語未必深入推敲過它的真正含義，也未必都仔細思考過它在思想史上的意義和當代價值。
關於“克己復禮”，現存最早的註釋見於曹魏時何晏的《論語集解》：“馬融曰：克己，約身。孔安國曰：復，反也。身能反禮，則為仁矣。”其次則為南朝人皇侃的《論語義疏》：“克，猶約也；復，猶反也。言若能自約儉己身，還反於禮中，則為仁也。於時為奢泰過禮，故云禮也。一雲：身能使禮返反身中，則為仁也。範寧雲：克，責也。復禮，謂責克己失禮也。非仁者則不能責己復禮，故能自責己復禮則為仁矣。”
上列第一條註釋很簡略，其中“反”通“返”。綜合馬融、孔安國的註解，則克己復禮的大意為約束自身返歸於禮。第二條註釋中皇侃先陳述自己的認識，又徵引了範寧的解說。皇侃、範寧解說的差別，是對“克己”之“克”的理解不同，一為“約”，一為“責”（責求之意）。他們的解說相當樸實，顯示了訓詁經學的特點。
隋唐之後，對“克己復禮”的詮釋開始顯現出義理化傾向。韓愈、李翱的《論語筆解》認為孔安國、馬融的註解“皮膚”（太膚淺），未揭示孔子思想的精髓。北宋時，邢昺作《論語註疏》，引用隋朝經學家劉炫“克謂勝也，己謂身也”之說，基本觀點為“能勝去嗜慾，反覆於禮也”，同韓、李之說頗為相近。
而到南宋朱熹作《論語集註》，解說“克己復禮為仁”就更具有理學特徵了。他說：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私慾也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞於人慾。故為仁者必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。”
朱熹對“克己復禮”的解釋，是在“克己”之“己”上做文章。他將“己”理解為“私慾”，將“禮”看作“天理”的表現形式，從而把“克己復禮”納入他的“天理人慾”體系中。對此，清人阮元在《論語論仁論》中指出：“顏子克己，己字即是自己之己，與下文‘為仁由己’相同。”認為將“克己”的“己”字解為私慾，與下文“為仁由己”的辭氣不相屬。這段簡單的分析，說明朱熹的理解與孔子的原意不相一致。
以上所引，是從漢代到清代對“克己復禮”有代表性的一些註解，關鍵在“克己”二字上。“克”有約、責、勝等不同解釋，“己”則有己身、私慾兩種理解。解釋“克己”為“戰勝私慾”者，明顯是宋學一派。近代學者程樹德在《論語集釋》中對此有一段簡略的評論：“此章為漢學宋學之爭點，詳見《漢學商兌》。”“平心論之，同一‘己’字而解釋不同，終覺於義未安，阮氏之說是也。朱注為短，蓋欲伸其天理人慾之說，而不知孔氏言禮不言理也。”從訓詁學的角度，“朱注為短”是肯定的。不過，朱熹這種解釋也不是憑空產生。漢人揚雄《法言·問神篇》中，有“勝己之私慾之謂克”的說法，殆為理學諸家解說的先導。
如果說清代以前對“克己復禮”解讀的主要分歧在“克己”上，近代以來則主要在“復禮”上。在不少有影響力的學者筆下，“復禮”被解讀為“恢復周禮”。如馮友蘭先生認為：“‘復禮’就是迴歸於‘禮’。”“‘克己’就是要用‘禮’戰勝自己的欲求，能‘克己’自然就‘復禮’了。‘克己’、‘復禮’實際上就是一回事。”又說：“‘復禮’是孔丘擁護周禮的表現。‘為仁’是‘復禮’的補充，也可以說是給周禮加了一些理論的根據。”侯外廬先生也曾經從政治角度理解“克己復禮”，他說：“孔子在如何參與國事這一問題上，對於國民階級又引回到‘復禮’的立場上來。”“此所謂‘克己復禮’，譯為今語，就是教國民階級自動退讓，視聽言動一以氏族貴族制度的合法行為為標準。”
這類解說，強調“仁”與“禮”的交融，突出“仁”的政治意義，在20世紀較為普遍，至70年代成為主流觀點。其甚者，則主張“克己復禮”是“孔子政治思想的總綱”。不過，自改革開放後，這種政治性解讀逐漸減少。曾有學者撰文指出，“克己復禮”只能歸入倫理修養的範疇，還提出“克己復禮”之“復”應該解釋為實踐或履行，“所謂‘克己復禮’，是指剋制自己的慾望，實踐禮的要求。”
從訓詁的角度看，解“復”為實踐或履行是有先例的。如《論語·學而》：“信近於義，言可復也。”朱熹《集註》雲：“復，踐言也。”《韓非子·解老》：“眾人離貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰。”現代學者陳奇猷《集釋》引田太方曰：“復，猶履也。”兩段先秦文獻中的“復”，後人註釋為踐言、履行，似乎可以為據。然考“復”字使用之初，本為往來之意，後來引申出重複、反覆、酬報、回返等諸多義項。用其中幾種義項來解釋同一段話，都可講通，關鍵是在一定的語境中，哪一種義項更為妥帖而已。幾千年中，“復禮”之“復”大都被釋作“反”（返歸），當是這一緣故吧。
新儒家代表人物梁漱溟在《人心與人生》中，談到了人類發展過程中的本能與反本能問題。他說：“人類雖從動物式本能解放出來，但人仍自有其本能，只不像動物本能那樣機械性頑強、牢固、緊迫、直率耳。因為種種本能原是應於個體圖存、種族蕃衍兩大問題，而預行安排的方法手段，植根於機體構造，與生俱來；人為動物之一，又何能有例外？”又說：“人只有在社會中生活才有可能；社會是人作為人的存在所必須的形式。人與人的相互依賴性是遠從生物進化開出脊椎動物一脈，向著反本能的理智一路前進，動物幼體的成熟期隨以不斷延長，到了人類非有十幾年二十年不算成熟之所決定的。”“脊椎動物在反本能的理智一路上真正走通的唯獨人類耳。即此先天決定的理智生活是人類的社會生命一面重於其個體生命一面的根本由來，是其臨到生命實際上不能不依重於彼此協助與社會交往的根本由來。”梁培恕在談到其父梁漱溟的一些儒學觀點時指出，梁漱溟先是被西方的本能之說所吸引，然後才覺察到本能之外還有反本能這回事。“如果沒有反本能，其實就不會有人類。人性是反本能獲得勝利的結果，人類的前途在於繼續奮鬥。”“人有本能，但因有心而有反本能，最終人類有了理智和理性”，是梁漱溟關於人類最重要的思想觀點之一（《人類需要認識自己》，《中國社會科學報》2011年1月20日）。後來，又有新一輩的文化學者，在一位日本靈長類動物學家“文化不為人所壟斷”的基礎上進一步追問：“人還比動物多了什麼？”他通過層層剖析，最後得出如下結論：“若問人的文化屬性比動物還多了什麼？這多出的東西恰恰是人具有違背其天性的能力。”
近現代學者的這些認識，很容易讓人聯想起孔子、孟子的一些有關人禽之別的論述。講到孝道，孔子說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孟子也說過：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁》）他們總是在人禽的對比中，使基本理念凸顯出來。可以想見，在確定仁的基本概念時，孔子強調“克己復禮”，同樣是把人禽對比中人類最大的優勢“反本能”挑選出來，目的是希冀人們在社會生活中不僅僅憑本能行事，一定要遵循“禮”這一社會規範，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。雖然“食色性也”，但是君子不食嗟來之食，美色面前須“發乎情，止乎禮義”。在政治領域，則是剋制對權勢的貪戀和私情的放縱，奉公守法，為國為民盡心盡力。明乎此，方可理解孔子以“克己復禮”釋仁的深意。
孔子以“克己復禮”釋仁還顯示出他的群己關係理念。他認識到人是社會的人，每個人都在一定的群體中生活，個人的思想和行為不可同群體利益相沖突，更不能將個人意志置於群體利益之上。在個人利益同群體利益發生衝突時，應該“克己”，把群體利益放在第一位，這是“仁”德的基本要求。因此，在《論語·顏淵》中我們還看到，當仲弓問仁時，孔子的回答是“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨”；當司馬牛問仁時，孔子的回答是“仁者，其言也訒”；當樊遲問仁時，孔子的回答是“愛人”。在這些問答中，“仁”都不得以自我為中心，而應把他人和群體的利益放在優先考慮的位置。孔子的這一“仁”學思想，逐漸成為中國古代社會的核心觀念。
認識“克己復禮為仁”的深層意涵，不僅能準確把握其在思想史上的價值，也對當今繼承中華優秀傳統文化，培育社會主義核心價值觀有強大助益。當個人追求跟他人和群體需求發生衝突時，就得汲取“克己復禮”一類古訓精髓，推己及人，將心比心，“己所不欲，勿施於人”，以大局為重。數十年前，英國著名科技史家李約瑟在《現代中國的古代傳統》一文中，曾將這種表現稱作中國社會團結力量的傳統，並認為“在任何一個文化體系中這都是在生活和思想上有根本性重要意義的一個方面”（李約瑟《四海之內》，三聯書店1987年版）。有道是旁觀者清，這段話觀點鮮明，給予團結力量的傳統高度禮讚，對我們實在是一個良好的提示。
（作者：周國林，系華中師範大學歷史文化學院教授；魏巍，系華中師範大學歷史文化學院博士）
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