彝族“都則”(火把節)的儀式性與旅遊開發
李春霞 彭兆榮
原文載《旅遊學刊》2009年第4期
（發表本文時，作者李春霞系四川大學副教授，研究方向為遺產研究、媒體人類學;作者彭兆榮系廈門大學教授, 博導, 文化部非物質文化遺產專家委員會成員, 研究方向為遺產研究、旅遊人類學）
［摘要］少數民族地區旅遊開發中大都會把當地的節慶作為重要的旅遊資源來打造, 以此作為展示當地少數民族傳統文化的重要組成部分, 在開發過程中, 我們看到眾多少數民族節慶跨越其本來的時空特質, 出現了只要有遊客來, 就以表演節慶取悅遊客的局面。 東道主 、旅遊開發方、政府大都對此做出積極評價。 本著對傳統文化負責的態度, 本文將以彝族火把節為例, 分析這種“ 度日如年”①的旅遊開發之利弊, 提出節慶資源開發需要遵循的原則。
［關鍵詞］ 節慶;儀式性;真實性;開發
［基金項目］國家哲學社會科學青年項目“中國西部彝族新農村建設中傳播系統的研究”(06CMZ008);四川大學 985 工程“文化遺產與文化互動創新基地”資助項目。
2008 年農曆六月二十四日(大部分彝族以這一天作為為期3 天的火把節的開始)前幾天 ,位於涼山州腹地的布拖縣獲得了中國民間文藝家協會頒佈的“中國彝族火把節之鄉” 的稱號 , 舉縣歡慶這一國家級的“金字招牌” ,期望它能為布拖縣的旅遊帶來新的動力。地方政府藉此機會, 徵求各方意見, 好好利用火把節資源, 為布拖縣旅遊出謀劃策。在各種意見中 ,學習雲南版納傣族潑水節的呼聲頗高, 提出傣族地區走得大膽 ,積極,天天過潑水節。布拖縣的火把節也應該學習這一思路 ,只要有遊客來,就過一次火把節 ,讓來的客人都有機會感受到彝族人熱情的火把節,體會彝族傳統文化的魅力 ,進而提升當地旅遊品質 。“度日如年”是一位外國留學生對中國文化一知半解的闡釋, 這種狀況與一些民族地區將民族文化與現代旅遊關係的“一知半解”作生硬的結合稱得上是異曲同工①。在少數民族地區旅遊開發中“度日如年”是否恰當? 火把節是否能為了遊客而天天過?這得從幾個方面來分析 。
1 火把節的儀式性與旅遊的儀式性
火把節在涼山地區的彝語中稱為“都則” ,直譯為“賠火” ,意譯則為“祭火” ,與現代漢語中“節”的類型大致相符, 意義卻有差異。在彝人看來, “節” 和“都則”是有區別的 。我們在昭覺採訪證實了二者的差異:漢族調查者:除了火把節,你們一年到頭還有其他什麼節日 ?被訪彝人 :有“五一”節 , 兒童節 ,“八一”建軍節什麼的 。調查者 :沒有別的了嗎 ?被訪彝人:沒有啦 。調查者 :過年呢?被訪彝人:過年嘛要過嘛。從此可見,彝人並沒有把自己的“都則” 、“庫始”(彝歷年)對等於漢語中的“節”和“年” , 只把漢族文化帶來的“五一”節、兒童節等視為“節” 。他們固執地在漢族的“年” 、“節”和自己的“年” 、“節”間保持著嚴格的邊界 。
二者在表象上的相關性在很大程度上是因為遊客所說的“火把節”和當地彝人說的“ 都則”(甚至對非彝人用漢語說“火把節” 時)的互疏。雖然它們指涉的都是每年農曆六月中那 3 天傳統的節慶, 但各方心中對其內核的認知卻截然相異 :遊客所說的“火把節”是彝人一個傳統節日,節日很熱鬧 ,載歌載舞 ,殺雞宰牛 ;當地彝人說的“都則” 是祭天地 、祭祖 , 祈豐收 、辟邪 ,開心玩樂 、溝通情感的日子 ,跟“五一”節這樣的節日沒有任何同質性。
造成這種差異的一個重要原因是 , 遊客的旅遊本身是一種“通過儀式” , 是離開自己日常生活進入一個“閾限” ,有自己的真實性 。格拉本認為, 世俗旅遊同樣具備類似於“通過儀式”的意義, 並適用於儀式的模式分析, 說明這一類帶有宗教信仰為目的的旅遊事實上具有如下的模式意義:
從這個分析模式, 我們可以清楚地看到格拉本(Graburn N)試圖將涂爾幹關於“神聖 世俗” 的觀念和根納普的通過儀式的模式結合在一起 。值得注意的是 ,雖然從表面上看,經過旅遊行為之後,彷彿“終點”又迴歸於“原點” ;其實不然 ,它達到了一種“更新狀態”(彭兆榮, 2007)。格拉本把這樣的過程和分析模式運用於現代的旅遊活動中 , 併為我們描繪出一個更為具體而翔實的結構圖, 我們可以將它看作是旅遊的縮模(圖 1)。
在這個縮模結構圖中, 我們可以清楚地看到遊客在不同階段中的行為和意義(彭兆榮,2007)。
在這樣的通過儀式中 ,遊客對旅遊目的地 、東道主及其文化的感知和認識不僅跟目的地和東道主所呈現的“現實”有關, 還跟遊客自身的文化“底色” 、旅遊動機、旅遊方式等密切相關 。
另一方面, 當地彝人的“都則”也是一個儀式, 一個不同的儀式, 一個彝人一年中最為重要的儀式, 有自己的功能,最重要的是消災避禍 ,祈禱來年人畜平安、五穀豐登,為了達到這些目的人們要在 3 天內舉行諸多活動 , 家庭和村落的各種祭祀, 在火把場鬥牛 、賽馬 、摔跤、鬥羊、爬竿、射箭 、選美 、“朵樂荷”(涼山彝族傳統的歌舞形式, 由女子圈舞伴唱“朵樂荷”),四鄉八里男女老少均盛裝參與 。
彝人重視“都則”的動機都在這些活動中得到最好的踐行,“都則”以實踐儀式的形式 ,記憶和傳承彝族對宇宙的理解和認知 ;以儀式的形式來達到影響天地的運行以達成彝族消災避禍 ,人畜平安,五穀豐登的預期 ;安撫 、炫耀逝去的英雄和祖先 ;以儀式活動“誇富” ,強化或重構現實生活中的關係(比如青年人尋找戀人、家支聯盟②), 地位和身份 ;以儀式活動達成強化各種認同(族群、家支、朋友), 凝聚團體的目的,全民盡情娛樂。
2 儀式的真實性
儀式在現代旅遊活動中經常作為體現和展示傳統文化和地域價值的一種活動載體, 儀式本身具有特殊的表演性和場景氣氛 ,它也經常被用於吸引遊客 ,甚至讓遊客直接參與到“ 移置”的舞臺性表演之中 。對儀式這種“文化資源”的利用在實際生活中會發生一些矛盾 ,由於儀式的舉行是傳統社會的歷史延續,時間、地點、參加者等都有明確的規定,許多儀式屬於特定族群內部的活動 , 不允許外來者參加。然而 ,隨著現代旅遊的興起,“當儀式被用於服務旅遊或用於產生經濟效益的時候, 藉助或改造傳統儀式的事件和事例屢見不鮮 。這樣 , 儀式的`真實性'(authenticity)也就成為一個學術界討論的重要話題”(彭兆榮 ,2007)。
真實性, 在遺產, 尤其是有形文化遺產(tangiblecultural heritage)研究領域內是一個核心問題 , 也是一個相對新的話題, 在遺產保護理念和實踐誕生之初的19 世紀之歐洲人們並不討論它 , 直到 1964 年《威尼斯憲章》(Venice Charter)提出真實性問題, 並從此成為一個顯要問題。斯塔恩(Starn ,2002)指出,真實性問題凸顯於二戰期間, 以及 20 世紀 60 年代“脫韁”的城市化發展對都市景觀(city scapes)的蹂躪 。科林·格林漢姆(Collin Graham, 2001)認為真實性問題跟“國家”(nation)的理念共生, 發生於國家變成過去(the past)和人民之間積極仲裁者的語境中,並優先將“原初”(origins)和“ 不停息變遷的傷感”捆綁起來 。
一直以來 , 被稱為“權威遺產話語”(authorized heritage discourse)(Smith , 2006)之代表的聯合國教科文組織與遺產有關的公約(主要是 1972 年《保護世界文化與自然遺產公約》)中將真實性問題規定為遺產甄選的核心標準。然而在 2003 年《保護無形文化遺產公約》中 ,真實性的問題似乎被淡化, 不論是無形文化遺產(intangible cultural heritage)的定義還是評選標準(草案)中均未提到該術語。事實上, 我們可以在無形文化遺產保護歷史的梳理中看到, 雖然聯合國教科文組織 1989 年《保護傳統文化與民俗的建議案》曾經採用學者記錄、存檔的博物館式的保護方式來保護無形文化遺產 ,但這種方式不到 10 年就被放棄 ,以 1993 年聯合國教科文組織“人間珍寶體系”(System of Living Human Treasures)項目 ,以及 1998年《聯合國教科文組織宣佈人類口頭與無形遺產代表作條例》為標誌, 聯合國教科文組織進入對活態(living)無形文化遺產的保護 , 不論是專家、政府主管部門 ,還是當事社區和個體都強調對無形文化遺產活態 、文化多樣性(diversity of culture)及其表達形式多樣性(diversity of cultural expression)的保護 ,通過保護社區及其成員對其無形文化遺產的認同感 、自豪感 ,保護無形文化遺產傳承系統 ,保護文化互動和生命力來達成保護的目的 。由此 ,由保護歷史建築真實性生髮出來的“真實性”問題在無形文化遺產保護領域內便被淡化。
但並不是說無形文化遺產的真實性 ,比如儀式的真實性問題不重要, 而是人們傾向於將其放到具體的語境中來討論它, 打破了歐洲主流有形文化遺產領域把“原初”(origins)和“不停息變遷的傷感” 捆綁起來的潛在邏輯, 將“不停息的變遷”視為無形文化遺產生命力的表徵(而不是滅亡的鐘聲), 通過對無形文化遺產生命歷程中各種力量的辨析來關注其生命軌跡, 關注社區及其成員與其無形文化遺產之間的關係(無形文化遺產是社區及其成員的“ 定位儀”和“幸福源”)。無形文化遺產保護的終極目標是促進全球文化多樣性的繁榮。
彝人的“都則”(火把節)、“庫始”(彝歷年)可以(事實上也已經)被歸入非物質文化遺產 ,它如何“服務”於旅遊 ? 何種情況下儀式的旅遊開發和變化的情況不會損傷儀式的生命力, 不損害東道主跟儀式的關係等 ,無疑都是重要的問題。
3 儀式的旅遊開發
儀式服務於旅遊的形式大致有這幾種:
開放型 :不改變儀式的時空、程序, 僅放開對儀式參與者的限制 ,允許遊客參與到旅遊介入前的儀式中來。比如宗教廟堂裡的祭拜儀式, 這是一種因為旅行者的朝聖才能興旺盛大的儀式, 所以它一直是開放型的 , 在旅遊開發後 , 該儀式得到更好的表達 。
表演型 :改變儀式的神聖性和週期性 ,放棄其功能性 ,僅僅作為一種表演取悅遊客, 滿足遊客一睹“真容”的慾望。比如彝族“畢摩”(民間宗教祭師 ,掌握傳統彝族經典, 通過經文來做法事 ,在彝族社區有非常高的社會地位 ,主要是父子相傳)和“蘇尼”(彝族男性巫師 ,也有女性 ,稱為“嫫尼” , 不識彝文, 以巫技為彝民除病去害 ,神授為主)被請到旅遊地向遊客表演各種儀式,比如眾多民族村 ,把整個少數民族的社區、生活方式,當然包括一些儀式, 如婚禮、節慶搬到民族村這個純粹為遊客營造的“舞臺”上展演, 以期讓遊客體驗到更為完整和真實的“少數民族” 。
發明型 :即不介入和改變旅遊介入前的儀式 ,也不想讓遊客失望而歸, 故發明新的儀式 ,滿足各方。比如印度尼西亞爪哇島(Torraja)巴科斯人的傳統葬禮非常奇特, 印尼政府認為這是一種有價值的旅遊資源 ,意欲開發 , 但當地人不願意, 於是當地頭人向政府提出一個解決方案 ,即舉行“假葬禮” 。這種“假葬禮”現在已經成為當地的一種活動 ,即使沒有人死去 ,他們也會提前一年籌劃葬禮 ,舉行“空棺葬禮” ,每次都能吸引約 3000 人前來觀看 ,他們還會邀請電視臺來參加 。
很多地方的節慶儀式在旅遊開發中會融匯多種開發模式,比如涼山彝族火把節可以說是“開放型+表演型+發明型” , 過去火把節是彝人們自己過的,現在每年農曆六月二十四日 ,州內大小地方政府都舉行大大小小的火把節慶典 ,主要目的是為招徠遊客 ,這是“開放型”的開發 。同時火把節慶典的內容仍然維持傳統的項目(鬥牛 、選美之類的),但是這些活動在很大程度上均由政府來組織, 雖然傳統的自願參與者還是很多, 但更多的參與者每天都會得到政府的補助,20 元—200 元不等 ,尤其是過去不曾參與到集體表演活動的畢摩和蘇尼也成為演員 ,筆者曾採訪了一位蘇尼(普格縣),他對受邀到各地為遊客表演儀式感到非常開心, 一方面有面子 ,到處都走了看了, 另一方面經濟收入比在家鄉做傳統的儀式更可觀 ,這種開發屬於“表演型” 。火把節的儀式程序因為政府的參與和旅遊導向被修改, 很多地方的火把節均有開幕式 ,類似運動會開幕式,在政府修建的火把場上 , 領導坐在主席臺 , 莊嚴宣佈火把節開幕 ,四鄉八里坐在周圍的看臺上 , 各鄉鎮 、各機關單位均要組織表演隊伍登臺表演, 鬥牛、鬥羊、選美的參與者則分別組隊在集體表演後一一入場, 在接下來的 3 天裡 , 各種活動一一登臺 。整個過程中 , 遊客、媒體記者 、攝影發燒友等到處穿梭, 成為火把節慶典上的另一道風景 。這種開發可稱為“發明型” 。
這是一個非常複雜的過程, 我們可以用“ 文化化” 概括 。因為, 在新的語境 、新的視野下 , 各種力量、權力介入到火把節這個傳統的符號和實踐中, 火把節正在生成新的文化特質和生命軌跡 。在這樣的情況下,當地彝族人也被捲入這場新的建造運動中 ,重新來體認自己的傳統儀式。
“旅遊業成為不同文化的中介者,成為跨世紀的產業。旅遊可能會成為我們生活的一部分, 但生活已經改變, 人們所看到的就是相對真實的`遊戲' 。然而, 即使新的社會語境或商業現象在文化的展示中打上深深的烙印, 它仍為我們提供了新的、變化中的`真實性' ”(彭兆榮 ,2007)。
儀式是人類處理“神聖 世俗”(不是宗教意義上的神聖和世俗, 而是人類生命體驗中兩種不同的體驗和行為,相近的表述有“日常 非常”)這一基本分類的認知和實踐模式 ,原始儀式主要有 3 類:時序儀式;生命禮儀 ;宗教慶典(彭兆榮 , 2007)。均是人類標識“日常 非常”(“神聖 世俗”)的方式。
時序儀式表達自然(包括生命)的節律, 跟人類的生命 、生計和生活息息相關,“都則”(涼山彝族火把節)正屬於這種人類最基本的儀式類型,是彝人標識季節循環輪迴的節點, 是跟天地交流(祭天、祭地),以獲取生命、生計和生活保證的神聖時空 。同時,火把節又是彝人共同祭祀英雄祖先(火體拉巴),祭祀家族祖先的神聖時刻, 所有的彝人在這個時刻跟先祖們團聚, 因此也是彝人強化族群和血緣 、地緣認同的神聖時空 ,時間、空間被“都則”這一儀式壓縮成均質的 、沒有現實差別的儀式時空, 天和地, 神和人,先人和後人沒有時空間隔 、沒有等級差別地在一起了。因此對彝人而言 ,“都則” 直接關係到彝人最深刻的自然、生命、生活認知、體驗和實踐。
這就是為什麼我們看到在大涼山如火如荼的官方火把節熱熱鬧鬧吸引八方遊客的時候, 當地的彝人仍然固執地按照自己的方式 ,在自己選定的時間 ,在自己的家園, 以世代延續的神聖方式去“ 都則” 。同時他們把官方的火把節“拿來” , 在自己的分類中 ,把它放到跟勞動節、兒童節一樣新的節日類型中, 不同的是,官方火把節模仿的是自己的“都則” , 可以拿來繼續完成“ 都則” 的儀式功能:娛神娛人;通過鬥牛 、選美等競技彰顯自己、獲取象徵身份。
4 遊客 :存在至上
旅遊活動有一種特殊性的稟賦 ,正如法語中一句非常具有哲理性的話所說的那樣:“變化的越大,就越是一回事”(Plus a Change , Plus C‘est la MümeChose)(Graburn , 2001)。
追求異質體驗是旅遊的核心 , 異質體驗的目的又是為了完成遊客的“ 再造”(再生), 指經過旅遊的“通過儀式”之後, 旅行者達到了一種全新(更新)的狀態。如果人們的工作或生活狀態達到一定的時間或限度 ,就需要休息、休憩、休閒 。
現代生活的週期是以不斷累加的公曆和按部就班的鐘表時間來達成的 , 時間的均質化造成了傳統社區時間異質性的丟失 。現代交通系統也促成了對空間的壓縮, 民族國家圖景中的移民浪潮促成族群的深度互動 ,信息傳播技術和產業造就了電子“地球村” ,信息和觀念的流動和傳遞達到前所未有的速度和深度, 市場經濟的全球化更是促使全球財富觀念和踐行的均質化, 這些趨勢都在打造一個越來越均質化的“時—空” 。
生活在這樣的時空中 ,現代人比任何時候的人類更需要確立存在感和真實感。現代旅遊正是現代人離開熟人社會後 ,為尋找“自我 社會”整合和作用中的自身和社會真實存在的行為 , 整個旅遊的過程 ③就是現代遊客尋得自我存在感和社會真實感的過程 。
在這樣的基礎上, 我們或許可以放開對遊客尋求對旅遊目的地真實性要求的執著。遊客需要異質體驗和真實感,以此來確立自己的存在感 ,並不苛求旅遊地的客觀真實性。實際上, 所有的旅遊開發 ,尤其是出彩的旅遊開發均是對旅遊目的地客觀真實性的一次改寫 ,一次在旅遊目的地“客觀真實性”上“塗抹”遊客“想像真實性”的“建構真實性”的行為。如果僅僅凸現旅遊目的地的“客觀真實性” , 這樣的旅遊開發多半被批評為“裸開發”或“淺開發” 。比如麗江 ,麗江的“客觀真實性”是什麼? 恐怕已經沒有人能去描繪了 ,今天的麗江是一個“建構的真實性” ,遊客期望中的麗江並不是原汁原味的、納西人世居的麗江,而是一個在小橋流水人家古鎮中小資酒吧 、茶肆 、客棧林立 ,各種遊客千姿百態在陽光下或招搖或消磨時間的麗江。
遊客正如葉公 ,拼死拼活不遠千里離開熟悉的家,去尋找想象中的“龍” ,在“龍”的故鄉四處翻扒 ,有的看到真“ 龍”時 , 卻搖頭棄之 , 或者嚇得落慌而逃,有的則揚言自己找到了“龍” , 圖文並茂一番抒發,引發更多葉公前來朝拜,於是真“龍”漸漸被遊客遺忘 ,甚至“龍”的故鄉人也把它遺忘,大家都把遊客描述的“龍”供起來,“龍“的故鄉從此大放異彩 ,人們從此將真“龍”丟棄。
這就是現代旅遊“文化”旅遊目的地的模式 , 這種模式正在原來的地方上構建新的有文化意義的“地方” ,猶如考古學家的發掘現場 ,一層層文化土層昭然 ,有的深,有的薄 。
5 東道主 :動靜之間的衡量
旅遊是遊客的通過儀式 , 他們通過旅遊中異質體驗來打破日常的均質狀態, 獲得反觀自己的機會 ,證明自己的存在 ,獲得“再生” ,他們要的是存在的真實(existential authenticity)(Yu Wang , 2007)。在商業層面 ,這表現為遊客對異族 、異境 、異國旅遊目的地及其風土人情的觀光和體驗需求。火把節因此被開發為具有市場競爭力的旅遊產品, 就目前涼山州“開放型 +表演型+發明型”的開發模式對遊客, 對當地彝人有怎樣的效果呢 ? 根據 2008 年對涼山州布拖縣火把節期間的田野考察 ,筆者綜合了表1 。
從這個簡要介紹了當地彝人和遊客對火把節三種開發模式感受訪談的表格, 我們可以看到, 作為旁觀的彝人並沒有感到什麼不好 ,哪怕是遭到遊客、學者和普通演員負面評價的“發明型”開發, 他們也欣然接受,因為,這些為旅遊開發對火把節的發明對他們而言是新鮮有趣的, 並未傷害到他們過火把節的種種儀式功能, 因為民間的火把節實際上早在政府組織的官方火把節之前一兩週便過了, 祭祀、祈福等活動通常在家庭 、家支或村落的空間內舉行, 而其他的娛樂聚會項目 ,比如鬥牛則是儀式娛神、娛人的集體活動,多多益善, 不需要遵循嚴格的儀式程式 , 沒有儀式的禁忌限制。因此, 即便是在布拖縣四鄉八里都過了自己的火把節之後, 人們仍然盛裝趕到縣城,參加 2008 年官方火把節, 這 3 天, 縣城街道變成了人潮湧動的人行道 ,車輛根本無法通行,人們在街上要麼三三兩兩閒逛 ,要麼一群群坐著喝酒聊天, 完全進入跟日常不同的節日心態 ,通宵達旦,直到最後一天才逐漸散去。甚至, 他們樂意跟外來的各式遊人交流 ,樂意看這些遊人對自己和自己熟悉的東西和事物感到好奇 。
地方文化精英沒有普通彝人那樣的輕鬆和娛樂心態,他們要麼擔負招徠遊客的重任 ,要麼擔任表演的任務, 要麼擔心自己傳統文化受到什麼負面的影響 ,因此對“表演型” 和“發明型”這兩種對火把節傳統改動較大的開發模式報有不同態度 。
遊客對“發明型”的意見反而是最大的 ,他們實際上並不在乎是否來旅遊時能看到火把節 ,事實上,很多人都會專門衝著火把節來涼山旅遊 , 因為在涼山旅遊營銷中,主打產品就是火把節 ,雖然涼山彝族風情也有吸引力 , 但是, 火把節期間來就能一併感受 。
因此 ,不需要拓展火把節的時間 ,“度日如年” 。在旅遊開發中,需要做到的是,及時向外發佈各地火把節的日程 、特色等旅遊信息,讓各地遊客知道具體的日程安排和特色即可 。選擇不在火把節期間來的遊客,我們可以用另外的資源去吸引 ,實際上 ,涼山的旅遊資源並非只有火把節精彩, 古老神秘的土司歷史和文化, 獨特的涼山風土人情都具有很高的旅遊潛質 。通過當地人和不在火把節期間來旅遊的遊客交流對火把節的口述 ,能加強文化互動 ,增強當地人的文化自豪感,“勾引”遊客對火把節的嚮往。
從當地人的角度來看,“度日如年” ,讓“都則”天天過便是對火把節儀式性的放棄, 不可能讓全民以遊客為導向, 日日捲入這場原本一年一度才進入的儀式時空。否則會打破彝人“ 神聖 世俗”之間的界限 ,消解彝人對天、地、人、歷史和現在、祖先和後人之間的邊界感, 消磨彝人集體記憶 ,進而危及彝人的族群認同 。如果在小範圍內 ,如民俗村,由當地民眾演員來為遊客表演火把節必然會降低遊客對火把節體驗的品質,“貶值”火把節, 消耗了自己的優勢旅遊資源 ,可謂得不償失。
至於火把節上為取悅遊客而設計的表演, 遊客們也是看熱鬧而已 ,畢摩 、蘇尼的表演跟斗牛、選美等傳統項目沒有質的區別 ,事實上 ,他們是來看當地人人頭攢動盛裝過自己節日的盛況 。節日裡的各種節目是當地人自娛自樂的歡慶活動 ,他們能看到, 能參與就是最大的滿足 。因此, 在遊客看來,表演不應該是“娛”自己的 , 而應該去“ 娛”當地人。所以表演的內容是什麼關係並不大, 只要是當地人傳統的節目皆可。
如此看來, 把畢摩 、蘇尼弄到臺上表演, 對遊客而言效果不大, 但對畢摩 、蘇尼和彝族學者, 甚至當地人而言卻有很大的影響 。有的畢摩、蘇尼把這種活動看作是“文革”期間對畢摩 、蘇尼打壓的“平反” ,看作是政府對這種傳統文化的肯定 ,進而促進畢摩 、蘇尼的自豪感, 彝人對他們的認同感, 對畢摩、蘇尼文化的生命力而言是好的推動 。但另一方面表演沒有法力的儀式, 也導致畢摩 、蘇尼 ,尤其是彝人對這種文化的敬畏之心減弱 ,損傷其生存土壤。學者們對此尤其反感。鑑於此, 表演型開發中 ,避免將神聖領域的項目納入表演中。
而“發明型”的火把節開幕式 ,實際上是現代運動會的模仿,對遊客而言不具異質性,反而削弱了火把節的異質性, 因此遊客們要求看原汁原味的火把節。
“發明”的火把節對當地人而言有新意, 但長期而言 ,他們是否會接受,並繼續展演這樣的火把節開幕式是很難判斷的。但政府的力量始終在開發中居主導地位 ,除非政府不再擔任主導組織者位置 ,或者認識到遊客不喜歡這種模式, 進而改進發明新的“火把節”展演模式 ,否則這種開幕式將會繼續下去。
6 結語
彝族“都則”是一種神聖的儀式 ,不僅是彝人世代記憶、傳承和實踐的場域 ,表達彝人和自然, 神聖和世俗的邊界意識 ,更是表達對祖先的集體性忠誠和對本民族的族性認同 。如果讓彝人天天“都則” ,把神聖世俗化, 長遠來看 ,是對彝族族性認同的一種淡化和削弱。雖然今天的彝人固執地在官方火把節和自己的“都則” 之間劃開了界限 , 保持“都則”的儀式真實性和神聖性, 但是隨著彝族地區的城鎮化發展正日益消解著“都則”的語境和功能 ,加之,行政力量將火把節置於經濟和政治利益的驅動下 ,過分強調錶演型、發明型的火把節開發 , 長遠地看 ,勢必損害到彝族傳統文化的根基, 無異於殺雞取卵。
由火把節的開發是否應該“度日如年”的討論事實上已經滯後 ,因為在一些民族地區的旅遊實踐中已經出現了不少將傳統的神聖性慶典世俗化 、日常化的現象,這種將“非常”的儀式“日常”化 ,彷彿將聖誕節、國慶節日常化,雖“度日如年” , 但其莊嚴感 、神聖性卻將喪失。
註釋
① 卡佳 , 是一位來自烏克蘭的學習人類學專業的留學生 , 中 文程度已經很高了 , 一日旁人說到“ 度日如年” , 卡佳不知 何意 , 便問 是不是指天天都像過年一樣開心 、快樂 ? 眾人忍俊不禁 , 但又覺得這個解釋實在很好 。 引用卡佳解釋的“ 度日如年” 到我們的 論題上來 , 實在非常恰當 。 天天都過年 , 就是“ 度日如年”了 。
② 在火把節的聚會中 , 很多人通過敘家譜找到 新的親戚 。 筆者在 2008 年布拖火把節期間就找到了普格縣的親戚 。
③ 通常認為旅遊的過程包括 :吃 、住、行 、遊 、購 、娛 。 我們認 為這個過程實際上應該包括 :離(開)、吃 、住 、行 、遊 、購 、娛 、體(驗)、習(得)、歸 。
參考文獻
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