品《楞严》，知佛说

夜未央，心在忙。楞严偈，来烧脑。一遍遍，慢慢品。挠心中，夜乡晨……

佛告阿难。根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相。相见无性，同于交芦。是故汝今，知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃，无漏真净。云何是中更容他物？尔时世尊，欲重宣此义而说偈言：

真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。

言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见。

中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。

汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。

解结因次第，六解一亦亡。根选择圆通，入流成正觉。

陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。

自心取自心，非幻成幻法。不取无非幻，非幻尚不生。

幻法云何立，是名妙莲华。金刚王宝觉，如幻三摩地。

弹指超无学，此阿毗达磨。十方薄伽梵，一路涅槃门。

佛告阿难。根尘同源，缚脱无二。

佛告阿难，人的内六根（眼耳鼻舌身意，合起来即人的身体）与其所对应的外六尘（色声香味触法，即投射反映在内六根中的外部世界）有着一个共同的渊源，即：与生俱来的“无明”（没有智慧、不明白事实真相、迷失真心、糊涂）。

所以，要打开六根对于六尘的缠缚之结，除了识知俱生无明之虚妄所在、解决六根追逐六尘这一虚幻妄行之外，别无他法。

识性虚妄，犹如空华。

六根耦合六尘，产生相应的六识，即六识心（又名缘心或妄心）。其基本特征是：具有分别、定义和认知能力，即：能够通过分别辨认而确切知道外在事物的存在。

然而，六识的本质却因其根基的虚妄性而虚妄。因为：六根分别是由明暗、动静、通塞、恬变、离合、生灭这六对十二种二元对立之幻妄尘相黏和真性之功德而形成的。而所有幻妄尘相的基础又都是地、水、火、风这四大。而四大的形成则是由一念无明在真性中的忽然闪现而幻化出来的一连串晦昧不清的臆想境构成。

所以，四大的本质实际上是内心的一个错误认知、一串虚妄不实的念头和一段执着不休的妄行，即是一个错误的起心动念。你自己看到的世界仅仅是你自己对于自己妄心中一个个连续不断的无明妄念进行连续不断的执着和把玩罢了。你之所以觉得它们是真实的，那是因为你在努力地执着它、确认它，不肯吧眼光挪开，更不肯在内心撒手。

一旦我们内心放下了无明之执念，那么缠缚在一起的六根与六尘会随即相互脱落，即可证得“我空”。由于我空，与之相对之外部世界随之逐渐空幻，即可证得“法空”。无明断尽，即可证得“空空”，即俱空不生，即得菩萨无生法忍之境界。

由于所谓的四大、六根、六尘和六识，即所有的物质世界和精神世界，在根本上就并非真实存在，只是你心目一念无明后的一连串虚妄幻境。它们实际上既没有来处，也没有去处，本无生，是自己真性（即如来藏）之魏巍功德随着你自己的分别妄心及其取舍行为而示现出来的不同奇妙境界罢了。一切示现都是假有，是幻相，是你自己妄心之臆想。一切唯心造，所识即妄心。故说：识性虚妄。

如果我们的起心动念能够合于真性如来藏之本性妙德，不取于相，如如不动，那么一切世间相则皆为妙有（即非有之有，超越有无）。反之，背离真性，逐相而走，则自己的世界非有即空，不断变换，充满着缺陷，到处碰壁，苦不堪言。

既然六根与六尘交互作用所认知的一切境界（识知）最终并不是真的来源于虚妄的六根与六尘等诸有为相，而是来自于自己真性世界无明一念闪现后妄心的执着与幻化，那么它们的示现就犹如眼翳病人看到了虚空中出现了一朵实际上并不存在的血红色的花儿一样。这种“看见”并“识花”的现象或能力是一种眼病，在根本上是心病、迷病、狂病、妄病。看似有景出现，却无真实自性，虚幻不实，空空如也，故曰空花。

阿难，由尘发知，因根有相。

阿难，六根与六尘的关系不仅仅是来源相同，而且也是同生同灭、对立而统一的。即：根在尘中，尘在根中，有根则有尘，根灭则尘灭，根幻则尘幻。根尘之体量随真性如来藏，大而无外，小而无内，遍十方界，无坏无杂，妙不可言。

由于六尘的幻出，六根便被瞬间激发而产生出了相对于六尘的种种知见（即见闻觉知等，可统称为“见”）。即：由尘发知。

与此相应，因为六根的虚妄存在，六尘便在瞬间得以在六根中显影成像（即有了所谓的“相”的出现）。故曰：因根有相。

相见无性，同于交芦。

然而，由于六根、六尘的虚幻性和相待性，六尘之“相”与六根之“见”，在本质上都是相对而生、幻化而存的，其自身不仅无知，而且无觉。

因此，在根本见地上，“相”与“见”本身没有任何可以独立存在的真实自性，它们的出现就像两根相互缠绕、并交织在一起的芦苇，看似是由两股真实的力量拧成了一个坚实的扭结，实则却是外强中干，内在空无，自性如幻，一触即破，一破即结散，一散即结节湮灭。故曰，相见无性，同于交芦。

我们之所以认为自己的“所知、所见”（二者相对相待）都是真实不虚的，那是因为我们还不知道自己在本质上是“无我”的（即根尘虚妄、身心本无）。以为有“我”，真实不虚，故而相对相待于“自我”的那个外部世界也就被错误地认知为真实。负负相乘，以得正数，幻幻相遇，互认为真。

一旦我们通过修行（在正知见指导下修证学习），消除了无明，放下了自我，心不着相，则一切世间相即刻便会显示出其空性的另一面来，即：空有不二、即有即空的本来面目。

是故汝今，知见立知，即无明本。

所以说呀，今天的你（阿难），对于六根耦合六尘所激发出来的种种尘相知见，在内心立刻地、本能地、自动地、不假思索地反应了、定义了、知道了、取舍了，此即：知见立知。

这种立竿见影式的即时反馈（通讯）机制、或者说本能的反应就是你与生俱来的根本无明，亦或说是无明的根本。故曰：即无明本。

知见无见，斯即涅槃，无漏真净。

如果你对于根尘相耦而产生的识、相等种种知见，不分别、不定义、不取舍，有无具遣（都放下），清净无为（不取相而为），如如不动，这种不被任何相牵引而向外乱跑的心性状态就是“无见”。

“无见”不是看不见或不去看，而是尘相知见依旧在那儿，就像漂浮在虚空中的云，你也看见了它，但你的心就是不被它牵引、不为它执著、不因为它的存在运动而晃动、纠结，犹如虚空不会随随着云的飘动而晃动一样。心不着相、如如不动，我们反而会看清楚万事万物皆空性的真相（即色空不二之实相），进而就更不会被外部幻相所牵引、所黏附、所纠结、所痛苦。这种心不取相、清净无染、如如不动的心性状态也是涅槃境界。知见无见，实乃真见。故曰：斯即涅槃。

一旦到了涅槃境界，六根也就不会再随着相而向外乱跑了，它们之间的功能也就可以互通有无、互相为用了，即可以达到六根圆通之境界了（性相一如）。此刻我们的心便不再受时空维度的限制，而无所不知、无所不能、无所不明、无所不觉。

而达到六根圆通的途径之一，就是要选择一根，逆流而上（即心不跟着外部尘相而向外奔逸流浪），止息妄念，回到生命的源头（真心、真性），此时此刻，根与尘的交织缠缚关系便会应时脱落，此根得解。一旦一根解脱，幻心即灭，其余诸根也会随之清净而获得解脱。一旦六根都得以解脱，那么六根之功能便会合而为一，成为一个整体，这样真性之功德便会得以圆满呈现。

这种真性之圆满功德不再因为六根的乱动而被虚妄切割成六份，其功德体现在“用”中将不再示现为缺陷和不圆满，即：在面对同一事相时，六个功能可以无一遗漏地同时对其加以感知或示现（如六根可以同时感受到色尘的状态而不仅仅只局限于眼根等）。六根互通，相互为用，一时具足，不受局限，此即“无漏”。

六根解脱，真性便无漏（其实在最高见地上无漏亦幻）。远离二元，不取于相，心便不会再受贪、嗔、痴、慢、疑等种种烦恼垢染所影响。有无俱遣，不着一切相，这就是心的真正的清净状态，即“真净”。

云何是中更容他物？

无漏即真净，真净即无漏。在如何迅速解脱身心、了结生死、获得无上菩提这件大事上，除了识知俱生无明、解脱六根这件事情之外，哪儿还有其它什么事情参乎其中呢？

没有了，只有六根。是它，既可以让你痛苦轮回，也是它，可以让你安乐解脱。

尔时，世尊欲重宣此义而说偈言：真性有为空，缘生故如幻。

这时，佛陀为了总结前面所宣之义而说了一段偈语：真性有时会示现出有为之相，但因有为之相皆是缘起，故其性空，存在如幻。

何为真性？

生命之真实本体，即真性。它无形无相、不生不灭、妙觉明妙、无是无非、不善不恶、圆满十方、如如不动、不可言说等，这些词汇都是对真性圆满功德的不同描述（未证悟、未圆满之际的功德则会以有缺陷的功能和不可避免的业力来示现）。

俱生无明

也正是由于真性之功德，如此奇妙，巍巍强大，无所不知，无所不能，所以，就本能地出现了真性之不同功德间的相互作用（不作用似乎就是不明察秋毫了、失职了和不强大了）。尤其是：真性功德之“妙明”作用于真性功德之“妙觉”，进而形成“明觉”这一动宾关系在真性中的自然呈现（此即俱生无明出现的内在机理）。

妙明妙觉，亦不可言说

真性之“妙明”与“妙觉”不同于普通意义上我们身心所能感知到的明（明白、明亮等）与觉（觉知、感受等）。说到底它们是真性之奇妙功德在人类所处的三维世界中、按照人类自己所能理解的思维方式而作出的一种语言描述和文字表达。它们并非是两个独立存在的个体，而是同一个东西、两种不同功能的体现或描述，其本质其实就是真性自己，而非脱离于真性的其它身外之他物。

所以，在本质上“妙觉”等价于“妙明”（即“妙觉明妙”），同真性一样，同样具有不可言说性，迫不得已而言之为“妙”。妙明、妙觉，均为假名假说。对于觉者而言，将真性一分为二（甚至或三或四等）去宣说，是开示；对迷者而言，则是无明的表现。

无明的本质是“自我”分别意识的出现

“明觉”的基本含义是：我（这个“明”）是明的，你（那个“觉”）是不明的，我来“明”你。很显然，明觉这一问题的核心本质是：“你和我”这一强烈的自我分别意识突然出现了，将原本圆满无二、并无任何分别取舍知见的真性在形式上一分为二了。可问题是：真性（其实也包括其他所有任何事物）永远都不会因为我们内心世界对其的任意切割而真的会被一分为二，其性如空但非空（即空性），且永远圆满，不会隳裂。

在最高见地上，真性不仅仅是无“二”的，况且连“一”也没有，更无谁明、谁不明这一问题的真实存在，是空性（即感觉就像虚空一样的东西，具有觉知性，但却不是虚空），此即般若智慧。而对事实真相迷惑不明或者相信其他任何不符合事实真相的言说与戏论，此皆“无明”。

真性无是非知见，但凡示现皆是虚妄

真性世界没有你和我、是与非、善与恶等人类社会种种分别知见，故当“无明”一念产生、妄行随即跟进之后，相应的尘劳烦恼便会在真性世界幻化生起，显现出晦昧不清的境界。首先，是虚空产生；其次，是风、地、火、水四大相继出现；继之，便是六根、六尘、六识等幻现而出，人类由此进入五浊恶世时代。

在人类的认知逻辑上，“无明”的出现是因为“明”的存在。因为明与无明一定是相互分别、相互定义、相互依存、相互显现、同生同灭的（即相对相待、对立而统一的），谁也无法单独存在，二者的统一体便是一个认知的结节，这个结节不是显物质之“有”相，便是显虚空之“无”相。

所以说，自我之妄心在“明觉”关系中所站位的那个“明”其实不是“真明”，而是自以为是的妄明（虚妄想象的明）。因为，真正的明只有一个，即“妙明”，就是真性自己，也就是“妙觉”（逻辑关系上妙觉=妙明=真性）。由于真性不可言说，不可逻辑推理，故而妙明与妙觉同样不可言说（给它们起了个名字也只是迫不得已的假名假说）。

本不可说，方名为妙。如果硬要通过逻辑思维和语言文字来表达这个“妙明”与“妙觉”，那么表达出来的这个所谓的妙明或妙觉（即所谓的真性）就一定不是那个想要表达的真正的明、真正的觉和真正的性，而是真性随着妄心而示现出来的另一个“妄”（即假的明、假的觉和假的空性）。

由于真性不可说，所以我们只能从更多的、转弯抹角的比喻或描述中感知其存在及特征，同时探究无明之神出鬼没，以及二者之间的互动关系。

无明与真性的互动关系

从无明的发生过程看，无明的成因来自于真性妙明之伟大（觉明为咎）。因为无所不明，所以伟大；因为伟大，所以才会有所谓的“盲点”问题（灯下黑）的出现，否则，伟大就没有了支点。我们以这种二元的语言方式来探说无明，正是由于我们的无明所导致，否则，我们就不会讨论无明问题，并以此来揭示真性的存在，而只会说些吃喝拉撒的事儿，因为吃喝拉撒也是真性的另外一种示现。

由于真性世界是没有明与无明、明与暗、伟大与卑微、聪明与愚痴、对与错等种种人类世界的二元知见，人们所看到的世界其实就是自己妄心中那些二元知见的相。即：你的心想什么，你的真性世界就会随之示现什么，这些示现并不是真实存在的，而是你在疯狂地执着自己的那些分别妄念罢了。你看到的就是你自己所想的，是你的心相，除此之外，你什么也看不到，因为本来什么都没有，除了那个不可言说的真性、那个觉知性、那个空性、那个妙明、那个妙觉。

无明无因

另外，在逻辑上，无明也是无因的，因为若有原因，无明便不会存在。因此，从无明无因的角度看消除无明的手段：除了无明自己主动合于真性，随顺真心，放下自我，止息妄念，让妄心自己消失，别无他法。

如果无明来了，即意味着“明觉”开始了，相应的“妄为”（自己搞自己）随后跟进，其结果便是：妙明与妙觉，你明我，我觉你，左手搞右手，但最终谁也搞不定对方，故发起了神经病，狂乱烦躁！时间一久，似乎有尘劳烦恼涌现，犹如阴天，乌云浮现，真性世界晦昧不清，虚空幻现而出。执迷不悟，发妄不息，地水火风相继诞生。妄心黏持真性之力量，六根与六尘同时幻现。妄心进一步认妄为真，以为四大就是自己的身体、为六尘缘影就是自己的心性，就这样，人类对生命本质的认知就被彻底被颠倒了，迷失了自己的本来面目（即真性、真心），找不着北了。妄心当家作主了，真性反成客人而随顺主人安排，配合妄心，随心而动、随缘示现。就这样，本来无所不明、无所不觉、无所不能的我们却因此一念无明而见到了梦幻泡影般的空花世界以及虚妄不实的生死轮回。

如果无明去了，妄心主动合于真性，则真性世界一片宁静，清净无染，如如不动。根尘脱落了，六根清净了，就可以再回来坐看云起云落，感知即有即空，欣赏色空不二，笑对纷繁人生。因为，见到了实相，故而安乐解脱，生死了结，妙性常住，现大自在。

你的的世界你做主

宇宙万法都是幻妄之春秋大梦在真性中的一幕幕上演和一出出的谢幕，作者、编剧、舞美、灯光、演员、观众、音乐等全都是自己。能这么厉害吗？当然能，因为你的真性一直在配合你，它无所不能，功德巍巍。不管那些幻起幻灭如何折腾，狂风骤雨、云腾鸟飞、核弹爆炸、星球相撞等，都不会对真性造成任何影响，连虚空的宁静也无法撼动。

虚妄的幻相是纸老虎，没有任何实质性力量，是幻心在真性中的示现。幻相与幻相之间的相互影响也只是真性在背后起作用罢了。所以当我们看到了幻相，也就是见到了真性，真就是假，假就是真，本性空，即无生，只是我们自己心迷而看不到或不愿承认罢了。

有为与无为

真性世界不生一物，但却包含着万物（空和有）。当凡夫因无明而着相来到这个世界的时候，真性便会随之、随缘而示现为他们各自心目中的不同世界。其中，物质之“有”和虚空之“无”便是真性随顺妄心而示现出的三维世界里最基本的两个构成元素。

“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想象为身”。因为无明，虚空幻现。此刻，虚空之“无”是“有”与“无”的相对相待及其统一，即“有”了一个“无”，“有与无”是一个隐秘的统一体，表相为虚空。

妄上加妄，迷上加迷，物质诞生，表象为“有”。即：虚空之“无”与物质之“有”形成了另一个显而易见的相对相待并统一的关系（在最高见地上，真空即妙有，色空为不二）。

当人类执着和追求于物质之“有”的“好处”时，真性便会随之“有为”（即以有而为之），并随缘向相应的心相世界演进（即有为法）。但是，有与无及其相应的有为与无为，二者力量对等、方向相反、同生同灭、互为示现、相互掣肘，且随时、随地、随缘互相互转化，辜负人意。所以，当人们发现并认识到“有为法”的缺陷甚至是危害时，便会转而以追求“无”为对象，纠偏或发挥于“无”的“用处”，以“无”会“有”，甚至是包括追求公平与慈悲等高大上的人类目标，此时此刻的真性便会随之无为（即以无而为之），并随缘向相应的心相世界演进（即无为法）。

但是，不论是有与无、有为与无为，皆是如来藏妙明真性随分别计度之妄心而循业发现、随缘示现罢了。因为缘起，所以性空；因为缘缘皆空（没有第一缘或单独的一个缘的存在），故曰：真性有为空，缘生故如幻。

无为无起灭，不实如空华。

“无为无起灭”，即：真性有时也会示现出无为之相，但因无为之相是有为之相的另一面，而有为之相既然空幻，故在本质上就没有真实的东西生起过和灭失过，所以说无为之行相也就从来没有真的起灭过。若有起、灭和沉寂（虚空），那都是幻相，自性虚无，空空如也，犹如眼翳病人看到了虚空中出现了一朵虚幻的花儿一样。

“有”与“无”，因无明而幻现，本无生。非作故无，本性无故。故“有为”空，“无为”亦空，且二者从来就没有真的发生过、存在过，有为如梦幻、无为如空，故说，有为、无为皆为妄作和戏论。

但是，站在世间法的角度，以两权相害取其轻为标准，“无为法”还是比“有为法”有着更加积极进步的一面。因为在根本意义上，“无”就是虚空，是真性随顺妄心的初次幻现，其本性更加直接体现出了真性的基本特征，即：处处相同，没有分别差异。进一步说，亦即：没有善恶美丑、是非对错、高低贵贱、大小贫富、羌胡狄夷、男女老幼等种种人类的分别与歧见。一切平等，无有高下。

而物质之“有”则是妄心发妄不息、执迷不悟、迷上加迷后的虚幻产物，其本质特征就是彰显不同，处处有异，天然的不平等。所以，朝着无为法而进，相较于有为法而言，整个社会可能会更公平、更和谐，个人的苦难也就会较少一些。因为平等的背后潜藏着大爱，这种爱一旦揉进了佛陀的空性智慧，便会升级为大慈大悲。

另外，虽然我们说，在根本上诸法空相，但宇宙间还有因果规律存在，人会因此（因果）而面临着痛苦与快乐等不同觉受的考验。所以，在无为法环境中熏陶出来的个人要比在有为法鼓励下的个人逆缘少许多，这样，在修行解脱、获得快乐、健康生活这条道路上，就会走的更顺当、更愉快。

言妄显诸真，妄真同二妄。

言说虚妄不实的幻相就是为了显示那个真实不虚的真性。但是，这一逻辑表达的结果却适得其反，即：所言之妄和想要表达之真，二者同时成了两个虚妄不实的东西。

何也？因为，真的东西只有一个，即真性。它独立不耦，非任何二元对立之其中一个对立面。它无形无相，离于逻辑思维和语言文字。它不生不灭，妙不可言。一旦将其置于另一个事物的对立面而相对说之，则这个有位置感的所谓的真性就一定为假，只是假的另外一种形式表达罢了。

可是，如果不将真性置于另一个要素的对立面，则就无法用人类的逻辑思维和语言文字来表达。所以，从这个角度看，人们可以言说的东西有无数，但却没有一个是真实的，自性如幻。每个可以言说的东西都有对立面，是缘起而存在的，故性空。又任何一个缘的出现都必须同时有与其相对相待的另一面来支持，否则其不仅无法单独存在，而且连语言表达都无法进行。故一旦事物的对立面消失了，那么其以另一面为支撑的所现之相也必然会随之灭失，所以任何缘皆性空。

万法没有尽头，也没有开始，就是说没有第一因，非直线式发展，而是一个圆环态。因为圆，所以无缺，尽管其性如幻，也是一个圆满的幻觉，在本质上无生，当然也就没有灭，故说万法自性本来空，而非通过人为操作可以使其变空。

这样，站在真性的角度，可以思维言说的逻辑表达其实还可以是另外一种方式，即：真就是妄，是就是非，明就是无明，知就是不知，等等。我们说自己知道的，那正是因为自己有所不知，所以才敢大胆地说自己知道。一旦我们知道了事物的真相是具有不可言说的空性，那么我们就一定不会再说我们知道了，或者一定会提前指名道姓地说这只是假名假说，一种方便表达而已，不要较真奥！

“妄真同二妄”，也并不是说：在说的过程中，那个真正的“真”变成了“妄”。那个真正的真是真性、是真心，它永远都在那儿，遍十方界，如如不动，不生不灭，永恒常在。而是说：那个无明的自我（妄心）在言妄的同时，以妄为样本、为对立面臆造了一个“所谓的真”出来，由于真性没有是非知见，故当你着相而言说那个所谓的真的时候，真正的真性便会随之示现起你心目中那个以“妄”为对立面、为基础、为依靠而形成的那个所谓的“真”的东西的“相”来，这个所谓的真的相也就是一个是妄。

你着相言说于什么，你的真性世界便会随之示现出什么。不论我们的推理如何精妙，言说如何严谨，其最后的本质都是：妄真同二妄。这个妄和这个真是相互依存着在时空中显相的，只是那个妄心认为其中有一个是真、另一个是妄罢了（但在最高见地上，妄真两者都不存在，都只是自己的分别妄心臆造出来的一个虚妄不实的幻境）。

犹非真非真，云何见所见。中间无实性，是故若交芦。

既然连“真”与“非真”（妄）这个问题都不存在，是假名假说了，那怎么还能信誓旦旦地说有一个自己的“能见”和“所见”（的东西）呢？没有前、也就没有了后，没有彼、也就没有此。所以说：“犹非真非真，云何见所见”。

在逻辑学中，真与非真是一个矛盾着的二元对立。一个事物要么真、要么非真（即假），不可能有中间状态，即：既真又非真，这就是排中律。但从真性不可言说这个角度看，排中律和二元对立的出现就是妄心的一种自我认知与表达，其存在或被建立的事实或现象就恰恰说明了人类是一种无明的存在，不能了知诸法皆空相的最高真理（即真空即妙有、无相即实相），只会在要么真要么假、要么对要么错、要么善要么恶等种种二元知见中排队、插队、左右折腾，最终都是被碰得头破血流、伤痕累累、体无完肤。不是着了“有”的相（即常见），就是着了“空”的相（即断见），渐渐地，也会对生活失去热情，找不到活着的积极意义。

所以说，六根在“能见”与“所见”及其二者相互耦合而产生种种知见（即六识、六结）的过程中，没有一个环节的事物是有其真实而坚固的自性存在的，它们就像两根相互缠绕在一起的芦苇，打结后看似更加结实强大了，实则依旧是华而不实、外强中干、内在空无、自性如幻。

结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空有二俱非。迷晦

即无明，发明便解脱。

世间一切事物皆是自我之“能见”与“所见”相互缠绕而拧出来的一个个虚幻的结节（包括我们自己的身与心），这些结节的开解方法同其所产生的原因是一样的。

不论你是圣人还是凡夫，除了识知俱生无明、解脱六根对于六尘的追逐与缠缚，别无他路可走。

如果你刨根问底，仔细观察六根与六尘在互相交缠过程中的真实本性，就会发现根尘及其所产生的识知、见相等，说其“有”、或者说其“无”都是不对的（注：其实是非有、非非有，非无、非非无，是离于有无之不二）。

我们的心迷惑颠倒，看不清楚事实的真相了，这就是无明。

一旦我们真正地（通过自己的实证）发现并明了了自己的心迷失之所在（即对事物本质是“非有即无”的错误认知，转而认识到事物是即有即空、非有非非有、非无非非无），那么就能立马止息尘劳烦恼，使自己的身心得到真正的解脱。

发现自己错了、执着了，立马改正、放下，如如不动，此即：发明便解脱。

如果不能放下，原因可能有两个：一是并未真正地发现明了自己无明之所在（故而找不到问题或敌人在哪里，不知道放啥和咋放？），见地不透；二是习气的牵引力太过强大，内心的强大定力还需要时间来慢慢坚固之。

解结因次第，六解一亦亡。

打开六结（即解脱六根）的办法就是顺藤摸瓜、沿着它们形成的先后次序来进行。即：解结因次第。

那么次第又是什么呢？由于一念无明而心性昏昧，妄发了各种尘劳知见，六根随之诞生，六尘亦随之显现。在妄心的不断运作下，万事万物便开始了生灭轮回之假象（更加详细的因果链条见“十二因缘法”）。

所以，心中无明一旦解除，妄心即灭，随之六根即幻，妄身即灭，随之根尘脱落，内心开始清净无染，此时之境界为“人空”（即我空）。

由于“我空”，所以与“我”相对的外部（尘相）世界也会随着修证而渐渐灭失，显现出其本来虚幻的一面来，此之境界为“法空”（即世界空）。

再随后，虚空灭，俱空不生，即得菩萨之大自在（即如幻三摩地）。

六根合成了人身，六尘成为了对镜，六识成就了人心。根、尘、识（心）组成了一个完整的人类世界，即由“六”个功能而合成了一个完整的“一”的世界。在这里，六和一，是相对相待而成就的。六根之结一旦打开，分别意识消失，自我世界的篱笆墙便会随之坍塌，进而构成身心世界的完整性（即那个所谓的“一”）也会随之消亡。此即：六解一亦亡。

根选择圆通，入流成正觉。

让六根消亡的办法是选择一根，一门深入，使其不再追逐尘相，停下来、静下来，如如不动。随着时间和定力的增加，此根与彼尘便会应时脱落，互不影响而达成此根圆通境界。此即：根选择圆通。

因为六根是妄心分别认知出来的，一旦一根圆通了，妄心便会随之消失。妄心消失了，其它五根也就随之虚幻湮灭了。所以说，圆通一根的关键，就是要内心不随着外部尘相奔流而去，而是要回到如如不动的真心中来，这里才是生命的归宿、世界的源头，回到这里才会成就无上正等正觉。此即：入流成正觉。

那么该如何选择六根之其中一根呢？因人而异，法无定法。相对而言，观音菩萨的耳根圆通法门可能是一个较好的选择方向，具有普适意义。

另外，六根如何不再追逐六尘而迷失自己的心性呢？了知六根的诞生过程及其迷悟点很关键，其中，超越其执迷的二元即可。

由于无明，妄心显现，具有相对相待性之明暗二相在真性中闪现，并挟持、黏附真性之功德产生能见之性。见性反过来照见明暗之尘相，虚妄和合，生出眼根。在妄心的参与下，本来清净之眼根便会向外追逐色尘。

与眼根生成而类似：耳根是由动静二相、黏湛（真性）发听、相对相待而成的；鼻根是由通塞二相、黏湛发嗅、相对相待而成的；舌根是由恬变二相黏湛发尝、相对相对而成的；身根是由离合二相黏湛发觉、相对相待而成的；意根是由生灭二相黏湛发知、相对相待而成的。

六根形成中的两种尘相（如明与暗等）都具有二元对立之属性，只要超越于二元、不跟随它们其中的任何一元而随波逐流，被牵引着走，随着定力的增加，另一元也将会自动土崩瓦解。二元对立消失了，根尘随即互相脱落，世界一片清静，进而达成在该根上的圆通与解脱。

陀那微细识，习气成瀑流。

人有八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

陀那识，即第八识阿陀那识，又名阿赖耶识。“陀那微细识”是说陀那识具有“微细”之显著特征，当然这是和前七识相比较而言的（否则，微细或粗大都将无法成立）。其中，与眼、耳、鼻、舌、身有关的这前五识都有着显而易见的物质载体，故其识之性具有最“粗大”之特征。第六是和第七识的粗细程度次之，第八识最为细微。

八识中的第六识，名为意识，在粗细程度上比前五识要细一些、但比第八识还是要粗一些。意识在见闻觉知外在尘相（即法相）的基础上，更能够不间断地思量体会到诸法生住异灭等更多现象。意识的这种思量与体会便显示出其不同于前五识的显著特征，那便是：具有分别判断能力，这是前五识所不具备的。也就是说，意识能够给六根所见闻觉知到的所有事相贴上标签儿，即善、不善或者无记。当然在本质上，这些判断性的标签都只不过是妄想之心的一个虚幻标记罢了。

与此同时，意识还总是会参乎到前五识的具体工作中去。因为，前五根没有分析判断能力，就如同一个硬件设备，仅仅是照取所有它所能够照取到的外在信息而已。因此，前五根类似于传感器，第六根（名之意思）则类似于内部数据分析处理软件。

六根构成了人的身体，六识则是人的身心对于六尘分门别类的分别、定义与认知。在六识完成了这些工作之后，又有一个功能在真性世界冒泡而出，加了进来，即：执着与取舍功能。这个时候，一个完整的“自我”（分别、定义、认知、取舍、存取）就登场亮相了，这便是第七识—末那识，也可以说就是“我执”。

从前七识的内在本质及其功能看，修行的出发点、也是关键点，其实就在于：如何放下第六识中的分别思量之认知和第七识中的执着取舍之妄行。

第八识阿陀那识、阿赖耶识，又名藏识，即：人的身心所识知的所有信息都会丝毫不差、无一遗漏地潜藏到这里。也就是说，这里就是宇宙万法的所归之处，世界的尽头。与前七识相比，第八识更细微、更隐蔽。

因为第八识阿陀那识收藏有宇宙万法的信息或种子（又被称之为习气），这些习气种子会随时随地因缘际会而不断地开花结果，示现在当下的自我状态中，缘起缘灭，虚妄轮回。由于自我的迷失性和自划边界、自我捆绑的局限性，它不仅无法认知当下的自己（无我性），更无法了知整个阿赖耶识的本质（虚幻性），因此对于渺小的“自我”来说，阿赖耶识中的习气种子在自我境界中的不断显现就如同川流不息的瀑布，居高临下，不可控制，无穷无尽，深不可识。故说，陀那微细识，习气成瀑流。

真非真恐迷，我常不开演。

如果我们否定了前七识的真实性，确认它们都是识心分别计度的虚妄境界之后，第八识似乎就成了包含一切之“真我”的最后之所在了。这个第八识到底是“真”的我还是“非真”之我？对于见地不透彻或修证尚不到位的众生，我通常的做法是不随便开示演说。因为在迷惑状态下的众生很容易着相而将第八识当作最后的“真我”而执着。故曰：真非真恐迷，我常不开演。

表面看，第八识包含了前七识，八识似乎是一个一体化的存在，而不是一个个独立的单体。但实际上，站在佛陀的角度看，所谓的八识并非真实存在，均为虚妄之幻相。对于迷失比较严重的众生，佛陀不得已谈空说有，进而说一为八，到最后却是边说边否定，倒着扫脚印，因为一切严于文字皆为方便之假名假说。

当众生成佛之后，迷失之识就会改头换面而示现为开悟之智。其中，前五识示现为成所作智，即：可以成就其所作之事的智慧，做事的主体是化身。

以分别定义为特征的第六识则示现为妙观察智，即：能够观察到事物因为缘起而性空、因为性空而妙有的智慧，进入空有不二、性相一如之境界，此时的观察主体依旧是化身。

以我执为特征的第七识则会示现为平等性智，即：万法平等、无有高下之般若智慧，无“我”、“我所”，一切性空，自他平等，无有二别，此刻承载平等性智的主体是报身，即果报之身。

以包含宇宙万法为特征的第八识则会示现为大圆镜智，即：因为放下了分别定义与执着取舍，无明消失，内心就像一个巨大无比的圆镜，能够明照万物，而自己却永远都是如如不动的，宇宙万法示现其中，不仅没有是非善恶等知见，而且性毕竟空，无生无灭，圆满十方，了了分明，此时示现大圆镜智的承载者即法身是也。

所以说，因地之第八识阿赖耶识在果地就是空如来藏、大圆镜智、真性、佛性、道等等。在无明挡道、见地不透的情况下，以识说智、谈空说有、言妄显真、说微细习气如瀑流般的阿赖耶识就是真性都是不合时宜的，这会给修行或见地不到位的修证者增添一个新的执着点。

宇宙万法即阿赖耶识，即如来藏，但亦非如来藏，是即是非、离即离非乃如来藏妙明真性、清净妙德、圆满觉心。迷此一念即凡夫，觉此一念即如来。

自心取自心，非幻成幻法。

妙明与妙觉皆如来藏妙圆真心魏巍功德之不同表现，前者无所不明，后者无所不觉，本质都是无所不知、无所不能。因此，妙明取妙觉为工作对象，形成“明觉”关系而欲使“觉”“明”之，就是再也自然不过的事儿了。

但是，这个现象或事件的本质却是“自心取自心”、左手腕扳右手腕的事儿了，最终谁也搞不定谁，只能导致自己发狂，这也是俱生无明之原因所在。

因为一念无明，所以自心取了自心，进而导致了本无“幻与非幻”一说的真性世界生起了幻觉，出现了尘劳烦恼等种种幻尘法相。

不取无非幻，非幻尚不生。幻法云何立，是名妙莲华。

如果内心清净，不取“明或无明”等种种分别妄想，那么真性世界就不会生起“非幻”之一说。

既然连“非幻”一说都不会生起了，那么与其具有相对相待性的另一面即幻法，怎么还会成立显现而导致是非锋起呢？

这就是如来的真知灼见，犹如出于污泥而不染的莲花，在污而不染，在相而离相，无尘劳，无烦恼，清净不动。

金刚王宝觉，如幻三摩地。

金刚是人世间自然存在的最为坚固的物体，能够切割击破其它任何东西而自己不受丝毫损伤，被称之为“硬度之王”。王者，拥有最高权力地位或同类中等级最高者。宝者，珍贵稀有。觉者，真性之妙觉。宝觉，即如来之妙觉明心，真妙清净、圆觉不二、不取于相、如如不动的那颗真心。。

也就是说：“不取”自心的修行法门，不仅仅可名为“妙莲华”，而且也可以明心见性，回到如同金刚王所向披靡般的宝觉圆明、真妙净心的境界。与此同时，也可以达成大菩萨们“如幻三摩地”的修证境界。

“如幻三摩地”是指诸如观音、弥勒、大势至、文殊等大家所耳能详熟的此类大菩萨级的一种修证境界。由于自心不取、不住、无所依止，是故如实了知一切诸法皆缘起而性空的事实真相。了知诸法集起，毕竟无主，无我我所，本无生，如梦、如幻，如化。同时又能了知一切众生诸欲望之事，以慈悲心介入，行菩萨道，随缘而现，度化众生，令诸迷失者速得无上正等正觉。

所以说，当我们的自心不再取自心为工作对象（即不犯傻）的时候，起心动念便会与空如来藏高度契合，非幻与幻、真与假、是与非、善与恶、大与小等种种二元知见就不会再覆蔽我们的妙明真心了。佛性自动显露，真心当家作主，智慧圆满，无坚不摧，可以破掉一切世间的尘劳烦恼、歪门邪道。这不仅仅是如来的空性智慧（即妙莲华），也是众生与如来同样具有的宝觉明心，圆满无二的真妙净心（即金刚王宝觉），亦是大菩萨所证得的如幻三摩地的境界（即如幻三摩地）。

弹指超无学，此阿毗达磨。十方薄伽梵，一路涅槃门。

另外，如果你能够做到真正地“不取”（于心相），那么在弹指之间会超越无学之修证。

无学者，修证之果位，指已经破除了一切烦恼，到了四果阿罗汉的境界，与有学相对。有学，即还需要通过学习和修习正道来断除烦恼痛苦者。一旦了知、了悟到万法实相（即真理），心不再被外在幻相所牵引而晃动，即是无学。有学是因，无学是果。

当我们学习、了知了佛的智慧，并通过不断地“不取”（于心相）的实证练习，进而达到了心可以如如不动的境界，此刻就不再需要时时刻刻的学习与训练了，就如同过了河不再需要舟了一样，弹指之间就会超越四果阿罗汉的修行境界。

之所以能够如此迅速地超越，那是因为“不取”之缘故。由于四果阿罗汉对于大乘佛法的理解不够透彻，所以不自觉地执取了“灭尽定”。但这只是在较长时间内通过入定的定力暂时抗衡、回避和离开了人世间的烦恼与痛苦，一旦因缘具足，阿罗汉最终还是要出定而再次遭受轮回之苦的。

反之，一个修行者一旦不再“自心取自心”，即：既不取“取”、也不取“不取”，彻底超越了“取与不取”，那么便会进入内外无所依止的境界，其修证功夫一旦具足，即可达成八地以上大菩萨的如幻三摩地的境界，并由小（乘）向大（乘），修六度，行菩萨道。

故说只要不取，包括不取“不取”，不仅会弹指间超越无学，而且这也是阿毗达摩之教法。十方诸佛，皆是以此教法而成就佛陀之大涅槃境界的。

阿毗达摩是一种教学修证之法，又名对法、聪明论。它是用一种更为系统和严密的组织方法对佛陀所讲诸法进行归纳和综合阐述，以期能够更好地达到理解缘起性空和迅速了断生死烦恼之目的。

一切有为法，皆缘起，离不开相对相待性，唯心所造，故本质为空，虚幻示现。不论是五蕴之于无漏，还是四谛之于苦集灭道，皆是以相对相待性为基本特征的，故名曰“对”。而“自心取自心”恰恰就是对法出现的根本原因，“不取”则是破解幻法、消除二元的最为精妙的、最为精简的修法阐述。

修证，就是如此简单，不取于相，如如不动。仅此而已！