重、黎絕地天通，實為上古華夏文明發展史一大事，其對於早期思想史、政治史、宗教史等領域的研究，意義非常重大。此事分別見於《尚書·呂刑》、《山海經·大荒西經》和《國語·楚語下》中，其中《尚書》的記載過於簡單，語焉不詳，《山海經》的描述富於神話色彩，只有《國語》的記載較為詳實，其文雲：
昭王問於觀射父，曰：《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？對曰：非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、採服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者，為之宗，於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。
及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。風讀齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
據觀射父所言，所謂絕地天通乃是由重、黎分司天地，前者負責屬神，後者負責屬民。何為屬神，何為屬民，《楚語》無解，韋昭注《國語》將屬釋為會，後來諸學人遂承繼此說。
徐旭生先生解釋絕地天通：
(帝顓頊)使少昊氏的大巫重為南正司天以屬神，韋昭解司為主司，解屬為會，當是。司天以屬神是說只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外無論何巫全不得昇天，妄傳群神的命令。又使火正黎司地以屬民，就是說使他管理地上的群巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。
因此，徐旭生先生認為，重、黎分屬神民就是後世神職與民職分流的源頭，這是因為：
從帝顓頊看來，崇高神聖的事業，只能由他和南正重參加，或者更可以說，只能由他和重參加，就是黎也無權干與，參加其它職位的人更不必說。他們因為無權參與神聖的事業，所以不能以神聖圖騰所屬的名字為名字。此後職位的名字大約就成了司徒(土)、司馬、司空(工)一類民事的名字。
顯然，徐先生把絕地天通所致的對神人交通的壟斷看成了是顓頊和重的專利，而黎作為治民之職則被排除在外，所以他才會接著說：把宗教的事業變成了限於少數人的事業，這也是一種進步的現象。
徐旭生先生的觀點影響很大，龐樸、楊向奎、李學勤、陳來等先生論及絕地天通，在解釋南正重司天以屬神、火正黎司地以屬民時，率以重、黎分職神、民說為準，此已成為史學界一致看法。
但是，重、黎分治神、民說在其它文獻資料中卻找不到任何證據。相反，黎氏及其後代在上古華夏文明史中始終都是以神守之官的身份出現的，從未有過治民之職。作為火正，黎的基本職責是觀測大火星的運行，從而制定出一種古老的歷法−−−火歷。黎的後裔−−−噎，《山海經·大荒西經》雲：黎邛下地，下地是生噎，居於西極，以行日月星辰之行次。《海內經》亦云：噎鳴是生十有二歲。可見是位負責觀測日月星辰的運行併發明歲星紀年法的傳說人物。至帝堯時，《楚語下》雲：覆育重、黎之後，不忘舊者，使復典之。韋昭注：羲氏、和氏是也。羲氏、和氏的責任也正是定四時成歲，為不治民的天官。不僅如此，
重、黎司天以屬神、司地以屬民的分職在文獻中也總是被合二為一，稱為世序天地。二氏的這一共同職責按照觀射父的說法，從顓頊時代開始，歷夏、商，直到西周末年才出現變故：其在周，程伯休父其後也，當宣王時，失其官守，而為司馬氏。因此，若認為早在顓頊時代重、黎就已經分治神、民，顯然是不符合歷史事實的。《楚語》所載觀射父的這一大段文字，主要是追憶早期宗教發展歷史的，是以他所歷數的古者民神不雜時期各種人員，諸如巫、覡、祝、宗等等，無一為治民之職，都是早期宗教生活中的神職人員。因此，看待使復舊常，無相侵瀆時期重、黎的分職，也必須堅持限制在宗教生活的範圍之內。故重和黎的分職應是神職內部的分工，不應視為神職與民職的分工。
既然重和黎都是早期宗教活動中的神職人員，那麼，司天以屬神、司地以屬民如何解釋？韋昭注《國語》釋屬為會義，然今案《說文》尾部雲：屬，連也。《廣雅·釋詁二》亦云：屬，續也。《呂氏春秋·順民》孤雖知要領不屬、《呂氏春秋·精通》其根不屬也、《呂氏春秋·知化》壤交通屬，高誘注並作連也。《山海經·大荒南經》南屬大荒郭璞注亦為猶連也，是可知屬的本義當為連續，戰國時屬於普遍義，故觀射父不作深解而楚昭王亦知其意。因屬之連義，由於事物相互連續就能會聚在一起，故有續、綴、繼、逮、結、會、近等義，引申而有委託、委付等義。因此，屬雖有會義，但用於解釋屬神、屬民卻並不恰當。屬神、屬民的意義不應是會聚神、會聚民從而對他們進行管理−−−這一種解釋顯然把重、黎的職權想象得太大，與古代對帝的信仰很是矛盾−−−而是連續神、連續民或者說是委付神、委付民，從而使神民之間得以溝通。因此，
顓頊乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，其意應理解為重負責聯繫神，將神的旨意通過黎傳達給民眾；黎負責聯繫民，將民的祈求通過重上達給神祗，如此而已。
作為神人之間交流的中介，為什麼要由重和黎兩種人共同組成？亦即聯繫神、民為什麼必須由兩種人分別去做？這其實是中國早期宗教形態之基本特徵。中國早期宗教形態是一種典型的巫教形態：巫通過神靈附體來傳達神的意旨，並由此獲得負責主持宗教祭祀活動的權力，亦即《楚語下》所謂如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫，是使制神之外位次主，而為之牲器時服。這種巫與西方文化史上的巫師有較大的差異，後者基本不涉及神靈觀念，而前者已具備了較系統的神靈觀念和神靈崇拜的內容。中國上古時期的這種巫教與現代仍有遺存的北部亞洲通古斯語族和蒙古語族文化中的薩滿教極其相似。薩滿也是通過神靈的附體而溝通神人並具備了各種常人不能具備的超自然能力的，同時他們也負責主持各類宗教祭祀活動。所以張光直先生主張譯介中國古典文獻中的巫，不應用magician或wizard，而應用shaman(薩滿)，其說是很有根據的。在這種巫教的神事活動中，一個顯著的特徵就是巫或薩滿由興奮狂舞而致神附體或直接升入仙界，從而溝通神人。所以在甲骨文中，巫字與舞字同出一形，因此，在神靈附體與代神傳言的整個過程中，巫(薩滿)一直處在一種顛狂的狀態中。在這種不正常的顛狂狀態下，巫(薩滿)要明確地傳達神的旨意，正確地轉述民的祈求往往十分困難，從而造成神人交通難以順利進行，所以他需要助手來幫助他完成神人之間的交流行為，這就使得在巫(薩滿)教的神事活動中除巫(薩滿)之外，還必須增設一名或若干名神事輔助人員。這種神事輔助人員也必須具備相當的超自然能力並通曉來自神界的各種信息，但同時他又必須保持頭腦清醒，只有這樣，他才能正確地表述神意並及時轉述民對神的願望和祈求，維持整個神人交通過程的儀式和次序。由重、黎來分屬神、民的目的和意義正在於此。
這其實就是先秦文獻屢屢見之的神明分論，尤其重要的是，這一情形目前在部分薩滿教的宗教活動中仍可見之。在滿族薩滿教的野祭活動中，就有一種很重要的配合者叫作栽利，俗稱二神。富育光、孟慧英在《滿族薩滿教研究》一書中詳實地描繪了在整個神事活動中栽利所扮演的角色和所承擔的責任：
在請神至送神之中，薩滿的行動和意識是受神支配的，也就是說他被認為處於無知覺、無意識狀態，神附體而來。那麼是哪個神來了，它需要什麼，怎樣款待，讚美它，和它周旋，送它回去便需要另外的人來配合，這個配合者叫栽利，俗稱二神，栽利的數目五個七個不等。在整個儀式中，栽利的作用相當重要，在請神送神之中的任何細微末節上，他要和薩滿配合默契，天衣無縫，不出紕漏。因此民間傳言三分薩滿，七分栽利，他憑藉薩滿的聲音、狀貌，判斷請來的是哪種神，虎嘯沉悶，鷹叫吱吱啞啞，各種動物的形態、習性，他也瞭如指掌。薩滿舞時，他與之呼應，所需器械，隨時傳遞。神來時，他與之對答，神表演後，他還要虔誠地勸說，請神回去。
顯然，這裡的神應當是靈，在薩滿通過神靈附體與神的世界相屬的時候，是栽利將這一溝通與人相接，從而才完成了神人交流的全過程。
因為助神人的重要作用，各族薩滿對助神人的培養都不遺餘力，這也成為薩滿們世代相傳的重要任務之一。
富育光指出，薩滿自身有特異體質與特異顯像外，一般並不是文化素質很高深的人，而栽利則是由氏族精心挑選的青年，平均文化大多高於薩滿，因此，無論是在祭祀活動的進程中還是在薩滿文化的傳承中，栽利的作用都十分巨大。因此，滿族薩滿教野祭中薩滿與栽利的配置及其相互之間的協助和配合，正是對觀射父所說的南正重司天以屬神、火正黎司地以屬民的最好註解和說明。另外，在當今民間仍然流行的觀靈術也證明了上述分析的可靠性，觀靈術舊稱觀亡、觀落陰或觀三姑，大陸民間已不多見，但在臺灣仍有實施。
實際上，顓頊進行絕地天通的宗教改革的觸發點，若據《國語·楚語》的說法是因為九黎亂德，民神雜糅，不可方物，《尚書·呂刑》中更明確地表述為苗民弗用靈，制以刑，今按：《尚書·呂刑》中，上帝絕地天通的說法顯然是受了殷週上帝觀的影響，在顓頊時代還沒有出現至上神上帝，因而進行絕地天通的也不可能是所謂的上帝。苗民弗用靈也就是反對以巫作為溝通人神的宗教職能者，而堅持家為巫史的宗教形態，這是顓頊實行宗教改革的最根本原因。
深入一步看，民神雜糅、家為巫史隱含的意義是一種萬物有靈論的思想，而顓頊的改革只是實現了巫對人神聯繫途徑的壟斷，並沒有實現信仰對象神靈的統一，這是中國多神宗教的發生之源頭。
萬物簡史修撰 李小光
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