重、黎绝地天通，实为上古华夏文明发展史一大事，其对于早期思想史、政治史、宗教史等领域的研究，意义非常重大。此事分别见于《尚书·吕刑》、《山海经·大荒西经》和《国语·楚语下》中，其中《尚书》的记载过于简单，语焉不详，《山海经》的描述富于神话色彩，只有《国语》的记载较为详实，其文云：
昭王问于观射父，曰：《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗，于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。风读齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
据观射父所言，所谓绝地天通乃是由重、黎分司天地，前者负责属神，后者负责属民。何为属神，何为属民，《楚语》无解，韦昭注《国语》将属释为会，后来诸学人遂承继此说。
徐旭生先生解释绝地天通：
(帝颛顼)使少昊氏的大巫重为南正司天以属神，韦昭解司为主司，解属为会，当是。司天以属神是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使火正黎司地以属民，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。
因此，徐旭生先生认为，重、黎分属神民就是后世神职与民职分流的源头，这是因为：
从帝颛顼看来，崇高神圣的事业，只能由他和南正重参加，或者更可以说，只能由他和重参加，就是黎也无权干与，参加其它职位的人更不必说。他们因为无权参与神圣的事业，所以不能以神圣图腾所属的名字为名字。此后职位的名字大约就成了司徒(土)、司马、司空(工)一类民事的名字。
显然，徐先生把绝地天通所致的对神人交通的垄断看成了是颛顼和重的专利，而黎作为治民之职则被排除在外，所以他才会接着说：把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。
徐旭生先生的观点影响很大，庞朴、杨向奎、李学勤、陈来等先生论及绝地天通，在解释南正重司天以属神、火正黎司地以属民时，率以重、黎分职神、民说为准，此已成为史学界一致看法。
但是，重、黎分治神、民说在其它文献资料中却找不到任何证据。相反，黎氏及其后代在上古华夏文明史中始终都是以神守之官的身份出现的，从未有过治民之职。作为火正，黎的基本职责是观测大火星的运行，从而制定出一种古老的历法−−−火历。黎的后裔−−−噎，《山海经·大荒西经》云：黎邛下地，下地是生噎，居于西极，以行日月星辰之行次。《海内经》亦云：噎鸣是生十有二岁。可见是位负责观测日月星辰的运行并发明岁星纪年法的传说人物。至帝尧时，《楚语下》云：复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。韦昭注：羲氏、和氏是也。羲氏、和氏的责任也正是定四时成岁，为不治民的天官。不仅如此，
重、黎司天以属神、司地以属民的分职在文献中也总是被合二为一，称为世序天地。二氏的这一共同职责按照观射父的说法，从颛顼时代开始，历夏、商，直到西周末年才出现变故：其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。因此，若认为早在颛顼时代重、黎就已经分治神、民，显然是不符合历史事实的。《楚语》所载观射父的这一大段文字，主要是追忆早期宗教发展历史的，是以他所历数的古者民神不杂时期各种人员，诸如巫、觋、祝、宗等等，无一为治民之职，都是早期宗教生活中的神职人员。因此，看待使复旧常，无相侵渎时期重、黎的分职，也必须坚持限制在宗教生活的范围之内。故重和黎的分职应是神职内部的分工，不应视为神职与民职的分工。
既然重和黎都是早期宗教活动中的神职人员，那么，司天以属神、司地以属民如何解释？韦昭注《国语》释属为会义，然今案《说文》尾部云：属，连也。《广雅·释诂二》亦云：属，续也。《吕氏春秋·顺民》孤虽知要领不属、《吕氏春秋·精通》其根不属也、《吕氏春秋·知化》壤交通属，高诱注并作连也。《山海经·大荒南经》南属大荒郭璞注亦为犹连也，是可知属的本义当为连续，战国时属于普遍义，故观射父不作深解而楚昭王亦知其意。因属之连义，由于事物相互连续就能会聚在一起，故有续、缀、继、逮、结、会、近等义，引申而有委托、委付等义。因此，属虽有会义，但用于解释属神、属民却并不恰当。属神、属民的意义不应是会聚神、会聚民从而对他们进行管理−−−这一种解释显然把重、黎的职权想象得太大，与古代对帝的信仰很是矛盾−−−而是连续神、连续民或者说是委付神、委付民，从而使神民之间得以沟通。因此，
颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，其意应理解为重负责联系神，将神的旨意通过黎传达给民众；黎负责联系民，将民的祈求通过重上达给神祗，如此而已。
作为神人之间交流的中介，为什么要由重和黎两种人共同组成？亦即联系神、民为什么必须由两种人分别去做？这其实是中国早期宗教形态之基本特征。中国早期宗教形态是一种典型的巫教形态：巫通过神灵附体来传达神的意旨，并由此获得负责主持宗教祭祀活动的权力，亦即《楚语下》所谓如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之外位次主，而为之牲器时服。这种巫与西方文化史上的巫师有较大的差异，后者基本不涉及神灵观念，而前者已具备了较系统的神灵观念和神灵崇拜的内容。中国上古时期的这种巫教与现代仍有遗存的北部亚洲通古斯语族和蒙古语族文化中的萨满教极其相似。萨满也是通过神灵的附体而沟通神人并具备了各种常人不能具备的超自然能力的，同时他们也负责主持各类宗教祭祀活动。所以张光直先生主张译介中国古典文献中的巫，不应用magician或wizard，而应用shaman(萨满)，其说是很有根据的。在这种巫教的神事活动中，一个显著的特征就是巫或萨满由兴奋狂舞而致神附体或直接升入仙界，从而沟通神人。所以在甲骨文中，巫字与舞字同出一形，因此，在神灵附体与代神传言的整个过程中，巫(萨满)一直处在一种颠狂的状态中。在这种不正常的颠狂状态下，巫(萨满)要明确地传达神的旨意，正确地转述民的祈求往往十分困难，从而造成神人交通难以顺利进行，所以他需要助手来帮助他完成神人之间的交流行为，这就使得在巫(萨满)教的神事活动中除巫(萨满)之外，还必须增设一名或若干名神事辅助人员。这种神事辅助人员也必须具备相当的超自然能力并通晓来自神界的各种信息，但同时他又必须保持头脑清醒，只有这样，他才能正确地表述神意并及时转述民对神的愿望和祈求，维持整个神人交通过程的仪式和次序。由重、黎来分属神、民的目的和意义正在于此。
这其实就是先秦文献屡屡见之的神明分论，尤其重要的是，这一情形目前在部分萨满教的宗教活动中仍可见之。在满族萨满教的野祭活动中，就有一种很重要的配合者叫作栽利，俗称二神。富育光、孟慧英在《满族萨满教研究》一书中详实地描绘了在整个神事活动中栽利所扮演的角色和所承担的责任：
在请神至送神之中，萨满的行动和意识是受神支配的，也就是说他被认为处于无知觉、无意识状态，神附体而来。那么是哪个神来了，它需要什么，怎样款待，赞美它，和它周旋，送它回去便需要另外的人来配合，这个配合者叫栽利，俗称二神，栽利的数目五个七个不等。在整个仪式中，栽利的作用相当重要，在请神送神之中的任何细微末节上，他要和萨满配合默契，天衣无缝，不出纰漏。因此民间传言三分萨满，七分栽利，他凭借萨满的声音、状貌，判断请来的是哪种神，虎啸沉闷，鹰叫吱吱哑哑，各种动物的形态、习性，他也了如指掌。萨满舞时，他与之呼应，所需器械，随时传递。神来时，他与之对答，神表演后，他还要虔诚地劝说，请神回去。
显然，这里的神应当是灵，在萨满通过神灵附体与神的世界相属的时候，是栽利将这一沟通与人相接，从而才完成了神人交流的全过程。
因为助神人的重要作用，各族萨满对助神人的培养都不遗余力，这也成为萨满们世代相传的重要任务之一。
富育光指出，萨满自身有特异体质与特异显像外，一般并不是文化素质很高深的人，而栽利则是由氏族精心挑选的青年，平均文化大多高于萨满，因此，无论是在祭祀活动的进程中还是在萨满文化的传承中，栽利的作用都十分巨大。因此，满族萨满教野祭中萨满与栽利的配置及其相互之间的协助和配合，正是对观射父所说的南正重司天以属神、火正黎司地以属民的最好注解和说明。另外，在当今民间仍然流行的观灵术也证明了上述分析的可靠性，观灵术旧称观亡、观落阴或观三姑，大陆民间已不多见，但在台湾仍有实施。
实际上，颛顼进行绝地天通的宗教改革的触发点，若据《国语·楚语》的说法是因为九黎乱德，民神杂糅，不可方物，《尚书·吕刑》中更明确地表述为苗民弗用灵，制以刑，今按：《尚书·吕刑》中，上帝绝地天通的说法显然是受了殷周上帝观的影响，在颛顼时代还没有出现至上神上帝，因而进行绝地天通的也不可能是所谓的上帝。苗民弗用灵也就是反对以巫作为沟通人神的宗教职能者，而坚持家为巫史的宗教形态，这是颛顼实行宗教改革的最根本原因。
深入一步看，民神杂糅、家为巫史隐含的意义是一种万物有灵论的思想，而颛顼的改革只是实现了巫对人神联系途径的垄断，并没有实现信仰对象神灵的统一，这是中国多神宗教的发生之源头。
万物简史修撰 李小光
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