编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

先秦子书的编集与“轴心时代”的经典生成

——以《韩非子》成书过程为例

马世年教授

西北师范大学文学院教授 马世年

【内容提要】先秦子书的成书是一个非常复杂的问题，关涉到古书体例与“轴心时代”的经典生成。作为诸子集成之作的《韩非子》，其编集过程在先秦子书中颇具代表性。其成书大致经历两个阶段：第一，韩非去世后,已有门徒整理师说，将其著述搜集汇为一编，但此本与今本相比并不完整；第二，汉初能见到宫廷内府藏书者，又将《初见秦》《存韩》等秦廷档案文书编入，这是在武帝建元元年罢黜申、商、韩非等诸家学说之前完成的。以此为个案考察先秦子书的成书，可以对“轴心时代”的意义作更为深刻的理解：所谓此时期的“精神导师”，更多是就文化元典的创制者而言，他固然主要指学派创始人，却也与整个学派相关。

【关键词】《韩非子》；轴心时代；元典生成；古书体例

一、“经典生成”视野下的古书体例

“轴心时代”是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)提出的一个极有意义的命题。他认为，公元前600年至前300年之间，是人类现有文明的原始积累期，这一时期，人类文明精神有着重大的突破，古希腊、以色列、印度和中国的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，等等。此时期的中国则诞生了孔子与老子，“中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。”[1]雅斯贝尔斯说：

直至今日，人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。[2]

这一时代大体相当于我国历史分期中的春秋战国时期。毫无疑问，先秦诸子正是我国思想文化发展中“轴心时代”的产物与标志，即雅斯贝尔斯所说的“精神导师”；而先秦子书则正是这一时期所产生的文化元典。[3]

以往对于中国“轴心时代”的理解，学者们主要着眼于思想史，更为关注孔、孟、老、庄等思想家个人的思想史意义。然而，倘若更进一步追问：这些精神导师的思想到底是如何呈现出来并影响到后来社会的？则问题便回归到诸子著述的层面，也就回到了先秦子书的编集与成书上。

先秦子书的成书是一个颇为复杂的问题。余嘉锡先生在《古书通例》一书中谈及汉、魏以上的古书——特别是先秦典籍——的时候，有一些很重要的论断，尤其是说到与先秦子书的成书相关的意见：一、古书不皆手著；二、古书单篇别行之例；三、诸子即后世之文集。[4]大略说来，余先生的意思是指，先秦古书的体例与汉、魏以后的书籍有着甚大的差异，就作者而言，先秦时期的著书是不自我署名的，“周、秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，盖后人所妄增。”[5]因此，题为某氏某子之书者，乃是从学术渊源上“推本其学之所自出言之”，而不都是出自某人之手，当中还附有其后学之作。就流传而言，先秦古书大都是作者“随时所作，即以行世”：

既是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世。论政之文，则藏之于故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。[6]

因而多单篇的流传，非如后世书籍那样汇成一编之后才开始传播。就性质而言，西汉之前并无后来意义上的“文集”一类，故“诸子即后世之文集”：

周、秦、西汉之人，学问既由专门传授，故其平生各有主张，其发于言而见于文者，皆其道术之所寄……则虽其平日因人事之肆应，作为书疏论说，亦所以发明其学理，语百变而不离其宗，承其学者，聚而编之，又以其所见闻，及后师之所讲习，相与发明其义者，附入其中，以成一家之学。故西汉以前无文集，而诸子即其文集。[7]

如此，则汇编有师徒之作,“成一家之学”的诸子之书就相当于后世的文集了。

余先生的这些看法的确是通人之解，深得先秦古书的实际。以这种眼光去审视先秦子书，则其编集与成书当中原本一些较为复杂的问题也就不难理解了。进一步说，先秦子书的结集多非一次完成，而是经历了一个较长的过程，期间则不断有补充、增益及改动的情况。整个诸子的著述在这一点上大致都相近或者相似，自有其共通性在内。郑良树先生说：“根据个人的浅见，有些子书恐怕是多次、多人、多时及多地才结集而成。”[8]这意见是很对的。

《韩非子》的成书正是如此。作为先秦诸子的代表性著作，《韩非子》的编集过程尤能体现出先秦子书的成书状况，我们以之为个案，也正是立足于这些基本的认识。

二、《韩非子》成书诸说平议

今本《韩非子》共五十五篇，分二十卷，[9]与《汉志》著录“《韩子》五十五篇”、《七录》著录“《韩子》二十卷”以及历代史志的记载是一致的。[10]由前人所辑录佚文情况看，其文字散佚并不多。因此，本书在流传过程中残缺甚少，保存是较为完好的。可以肯定，本书在刘向之后再无大的改变。[11]这也是我们讨论问题的前提。

关于《韩非子》的成书，学者们曾做了大量的工作，也取得了重要的成绩。总体来说，主要有以下一些看法：

一、《韩非子》的编定者是韩非的弟子或后学。《四库全书总目》说：“疑非所著书本各自为篇。非殁之后，其徒收拾编次，以成一帙。故在韩、在秦之作均为收录，并其私记未完之稿亦收入书中。名为非撰，实非非所手定也。”认为其书的编者是韩非的弟子。今人郑良树先生也认同此说，并补充说编纂者是韩非的“学生或后学”。[12]

二、由秦朝主管图书档案的御史编定。张觉先生说：“《韩子》应在公元前230年到208年间已由秦朝的御史编定成书”，[13]“而到汉朝文帝、武帝之时，它已广为流传了”。[14]

三、《韩子》的基本的面貌在秦灭六国之后已整理编成，成为秦皇室图书馆的藏书，不过其规模还不完善。其中李斯也参与了这样的工作。本书最后的校定者则是刘向，《初见秦》一文便是这时候编进去的。徐敏先生即持此论。[15]

四、汉初的民间已有一些初步编就的韩非著作，但仍无《韩子》一书，《韩子》的编者是刘向。周勋初先生认为《韩子》的编者应当是汉代主管中秘书者，这个人就是刘向。[16]此前，陈启天先生曾说：“至刘向校录《韩非子》，始定全书为五十五篇，而弁以序文，载于《别录》。”[17]但并没有论证。

此外，日本学者町田三郎《关于〈韩非子〉的编成》一文认为，《韩非子》是由早期“说客派”与“理论派”两种“韩非之书”合并而成的，其最终编成则在汉初。[18]此说虽新，但却只是猜测而已，并不可从。

以上诸家之说尽管都有一定的依据，但也有一些问题无法解决，因此分歧较大。从先秦古籍成书的体例看，诸子的著作一般不是某一个人编成的，尽管它最后的定型可能由专人完成，但其编集成书却经历了一个较长的过程。因此，需要对该书的编集阶段作具体的分析。

韩非生前尽管已经有著作传播，但都是以单篇的形式流传开来的。《史记·老子韩非列传》载：“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用……故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”又载：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣。’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’”[19]从中可知，尽管他的著述在其第二次使秦前已基本完成，但这些文章并未结成一书。至其使秦后不久即遇害，时间仓促且心情窘迫，更是无暇编集成书的。余嘉锡先生说：“古人著书，多单篇别行；及其编次成书，类出于门弟子或后学之手。”[20]就《韩非子》而言，是否门下弟子或后学编成尚可讨论，但非其本人编次却是毋庸置疑的。

本书是否由韩非的弟子或后学编成呢？周勋初先生认为“《韩子》不可能是韩非的学生编定的”，因为本书的编者将《初见秦》编入集中，并且列为第一篇，而该篇经现代学者的考证，已被证实为伪作。韩非的门徒是不会连老师的文章真伪都分辨不清的。另外，《存韩》一文又是韩非入秦之后的作品，“想来韩非的门徒那时也不可能在秦国从容的编定先师韩非的著作了”。[21]不过，《初见秦》只能说明韩非的门徒没有编定先师的遗著，却尚不足以否定他们没有整理过老师的著作。先秦诸子的作品大多经过弟子门徒的整理才得以流传下来，《韩非子》也不会例外。这个整理工作是初步的，很可能只是将老师的文章简单地汇集起来而已，因此，郑良树先生依然将编者确定为“学生或后学”。如果将“学生或后学”的整理工作理解成《韩非子》编集与成书过程的第一个阶段，而不是最后的编定，则郑氏的说法还是可以成立的。其时代大体上应当还是距离韩非不远。至于《存韩》，根据我们的考证，当是韩非在初次使秦时的上秦王书，并附录了李斯上秦王书与李斯上韩王书，其作时均在公元前237年，[22]这组带有秦廷档案性质的文书被收录到《韩非子》当中，更不是韩非的门徒所能完成得了的，它们被收入的时间显然要晚一些。

再来辨析其他的观点。徐敏先生认为尽管《韩子》的最后校定者为刘向，但其基本的面貌已在秦灭六国之后整理编成，成为秦皇室图书馆的藏书，其中李斯也参与了这样的工作。张觉先生更认为本书是由秦朝主管图书档案的御史编定的。这也是值得商榷的。之所以将李斯或秦朝史官看作《韩非子》的编纂者，是因为《存韩》这组文书的被编入。它不是一般人所能接触得到的，只有见到秦廷档案文书者才可将其收入。但是，尽管秦朝史官们能见到《存韩》等文书，却并不能断定他们还能够完整地搜集到韩非的其他著作。《史记·老子韩非列传》载秦始皇见到《孤愤》《五蠹》等书尚不知是何人所著，李斯赖与韩非同学之故才得以知晓，可见先秦书籍的传播绝非一件易事。从《史记》的记载看，尽管秦二世胡亥与李斯多次引到韩非的言论，但只是局限于《五蠹》与《显学》，则秦朝管理档案的史官们恐未必能及时地搜集到韩非在韩国已完成的著作。另一方面，如果秦朝便已编成《韩子》，则司马迁在《史记》中不会不提到它。可是在他的《老子韩非列传》中只是列出了单篇的篇名，却并没有提到《韩子》一书，很显然，当时并无“韩子”之类的书名。至于《史记》中所提到的“韩子”，据周勋初先生考证，“都指韩非其人”而“不能理解为书名”，其说是很有道理的。[23]

那么，该书是否直到刘向时才编定呢？我们认为，刘向校书时《韩子》一书已经存在。因为《初见秦》一文既不是韩非之作，却被刘向列为《韩非子》的首篇，同时，又被他当作“张仪说秦王书”而收录到《战国策·秦策一》中。学者们将这一点多看作是刘向的失误。[24]固然，我们不能苛求古人无错误，但是像《初见秦》这样的问题实在是过于明显了，以刘氏的学养断不会糊涂至此。因此，合理的解释是：《韩非子》在此时已基本成型，刘向虽已将《初见秦》当作张仪之作编入《战国策》中，但是因为《韩非子》中也有此文，在他无法明确作者的情况下，便以审慎的态度将其分别保存了下来，以见古籍的旧貌，同时也有“存疑”的意思。——这样的解释要比“错误”更令人信服一些。刘向对该书所作的具体工作，则主要是内容的校订，并且撰写了“书录”。[25]

韩非去世之后，开始有门徒整理师说，将其著述搜集汇为一编。但是此本与今本相比并不完整，《初见秦》与《存韩》等秦廷档案文书并未收入进去。这是《韩非子》编集的第一阶段。而《显学》一篇，对当时很有影响的儒、墨两个学派作了严厉的批判，因而具有学术专论的意义与书序性质，当是该书的后序，就如同《庄子·天下》《荀子·大略》以及后来的《淮南子·要略》《史记·太史公自序》等书序一样。另外，今本之中一些作者明显有问题的篇章——如《显学》之后的《忠孝》《人主》《饬令》《心度》及《制分》等五篇——很可能就是韩非弟子、后学的习作，他们在初步编成先师的集子之后，遂将自己的作品附在其后，犹如《楚辞》的成书；或者他们又搜集到了相关的文章，遂以附录的形式编在《显学》之后。——这也是合乎古籍成书体例的。

三、《韩非子》的二次编集

前已指出，韩非的门徒与后学已经初步将先师的遗作汇集起来。有秦一代对于韩非的学说是较为推崇的，甚至将其尊为“圣人之论”“圣人之术”(《史记·李斯列传》)，从秦始皇对韩非思想的赞叹以及秦二世、李斯等人屡屡引用韩子言论看，韩非的著作受秦风的影响不是很大。司马迁说“申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有”(《老子韩非列传》)。既然“学者多有”，则其书应当不是很难见到。降及汉代，韩非的学说依然受到很大的重视。汉初尽管尊崇黄老之学，但那只是官方的统治思想，而且按照司马迁的说法，韩非的思想本身也是“归本于黄老”的。因此，研究韩非思想的人还是很多的，《史记·韩长孺列传》就说韩安国“尝受韩子杂家说于驺田生所”。[26]又《汉书·武帝纪》载，罢黜申、商、韩非、苏秦、张仪之言，也从另一个角度反映了韩非思想的影响。既然有专门的学习者，则必然会有韩非著作的编集藉以研究，这就是从其弟子或后学那里流传下来的本子。及至司马迁作《老子、韩非列传》，还明确说到韩非著作的篇目，可见他一定见过当时人们所研习的本子。关于司马迁所见本的面貌，我们试图从它与今存本的联系中予以探测。

先来分析《老子韩非列传》的著录情况。唐司马贞《史记索隐》在“《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”后，对以上篇目一一进行了注解，尽管有些说法尚嫌勉强，[27]但可以肯定，司马贞是见到《韩非子》中的这些文章才下结论的，而非其向壁虚造之说。这里需要注意的是他对《说难》的解释：“《说难》者，说前人行事与己不同而诘难之，故其书有《说难篇》。”[28]《说难》本是《韩非子》中的一篇，司马贞所谓的“说前人行事与己不同而诘难之”是否就指它呢？《本传》下文又说：“然韩非知说之难，为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱。”并录《说难》全文。司马贞又于此处的《说难》作注：“说音税，难音奴干反。言游说之道为难，故曰《说难》。其书词甚高，故特载之。”专门从读音上予以辨别，显然是意有所指的。将此与前面的解释联系起来看，便会发现一个很有意思的问题：上引《本传》之文，前后紧密连接，可是司马贞对同样的文字注释却截然不同，李笠《史记订补》针对这一点说：

《索隐》云：“《说难》者，说前人行事与己不同而诘难之。故其书有《说难篇》。”诘难之难，当读乃惮反，与奴干音异。一人之言，前后歧异，令人何所适从乎？又案：《五帝纪》“存亡之难”，《索隐》云：“难犹说也。所以韩非著书有《说林》《说难》也。”以难训说，更谬矣。今综上三说，以奴干反为正读，《说难》文意自明。[29]

李氏看到了《索引》中存在的矛盾，故指责说“一人之言，前后歧异”，这是其目光的敏锐之处；但他又以“奴干反为正读”，认为司马贞所注两处“说难”的文字应当统一，则又是削足适履，未作深究而将问题简单化了。李氏所说“以奴干反为正读”非但不能使“《说难》文意自明”，相反，恰恰在他错误的解释中掩盖了问题的本来面目。

事实上，《索引》中前后解释的不同，并不是“一人之言，前后歧异”的缘故，根本的原因在于：它实际上涉及《韩非子》中两篇(类)不同的文章。“言游说之道为难”所说，无疑就是《本传》所录的《说难》，而“说前人行事与已不同而诘难之”一句，与“游说之道”的《说难》绝不相涉，它应当另有所指。考《韩非子》一书中，有《难一》《难二》《难三》《难四》诸篇，其篇题中的数字只是为了分篇的方便，并无具体的含义，则这几篇的题目实际上就是《难》。此类文章结构很独特，均先陈述前人的行事、言论，然后再以“或曰”对其进行责难与辩驳，这与《索引》“说前人行事与己不同而诘难之”是一致的。

看来，司马迁列举韩非的著述，并不是“只随举数篇，以见其大凡”，[30]而是有其原因的。从文体分类的角度看，这些篇目或者是《韩非子》中某一体裁文章的代表，或者自成一体，具有很强的概括性和代表性。《史记》的这种列举方法在《屈原贾生列传》中也有所体现，司马迁所说“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志”的《离骚》《天问》等篇目，其实也代表了屈原作品的不同文体形式。如果再结合《本传》所说韩非“数以书谏韩王”以及“其归本于黄老”等，我们有理由相信司马迁所见到的本子当中还有《难言》《爱臣》等上帝王书与《解老》《喻老》等文章。也就是说，《本传》中已涵盖了今所存《韩非子》的各类文章。由此也可推断，司马迁所见本已经对韩非的作品予以分类编排，将不同类别、不同形式的文章归纳整理在一起了。

这个结论也可以通过今本的篇目次序予以说明。比较《本传》著录篇目与今本的目录次序，我们会发现一些很有意思的问题。今本中，《说林上》与《喻老》为第七卷，《说林下》与《观行》等六篇文章合为第八卷，分卷形式颇为杂乱。这便让人怀疑：今本《说林》的分卷是有问题的。这一点通过今本与《道藏》本的比较便可明确。《道藏》本与乾道本乃是两种不同系统的版本，其差异早在宋代便已形成，因此，《道藏》本对于《韩非子》旧貌的保存，有着重要的意义。[31]《道藏》本《韩非子》没有总目录，从各卷所录的具体篇章来看，今本第七卷“《喻老》第二十一”、《道藏》本列于第六卷、与“《喻老》第二十”同为一卷。[32]在《道藏》本中，第七卷的目录只有“《说林上》第二十二”，但文章却包含了《说林下》的大部分内容，第八卷直接从“《观行》第二十四”起。很显然，中间脱去了“《说林下》第二十三”的题目以及部分内容。[33]因此可以确定：《道藏》本当中，《说林》上、下是列在同一卷的。虽然顾广圻在校“《说林下》第二十三”时说：“《藏》本连前为卷，非。”其实是以他所见乾道本为准则而言之，并未考虑到乾道本在流传中有所窜乱。[34]

我们还要看到，《本传》所著录的篇目在今本中，或是位于各卷之首，如《孤愤》《五蠹》；或是一文一卷(或数卷)，如《内外储说》《说林》《难》。这种耐人寻味的现象更是进一步启发我们：《本传》的著录就是对韩非所列各类文章的概括。我们知道，东汉以后，随着纸张的大量使用，改变了过去的书写方式，纸简替代，图书的载体发生了很大变化，古籍的传抄形式也随之改变，从而使得书籍的形体更多由“篇”向“卷”演变。《韩非子》的分卷只是图书载体的变迁而已，与内容并无多大关系，分卷后的篇目次序依然保存着未分卷时的面貌。[35]因此可以判定，司马迁所见的本子中，《孤愤》与《说难》《和氏》《奸劫弑臣》便已编排在一起。同样，《五蠹》与《显学》、《内外储说》六篇、《说林》两篇、《难》四篇也应各自编排在一起。这已经涵盖了今本二十卷当中的十二卷。如果再将《解老》《喻老》以及上书算进去，其所占比例就更大了。这就使我们确信：司马迁所见到的本子已与今本基本一致。

四、《初见秦》与《存韩》的意义

现在需要讨论《初见秦》与《存韩》等秦朝的档案文书被编入的问题了。秦亡之后，其图书档案都被萧何所接管，《史记·萧相国世家》载：“何独先入收秦丞相府御史律令图书藏之……以何具得秦图书也。”《汉书·高帝纪》也载：“萧何尽收秦丞相府图书文书。”这些材料都被保存在宫廷内府，其中自然包括秦廷文书《初见秦》与《存韩》等。汉初，研习韩非学说者很多，其中必有能见到宫廷内府藏书即中秘书者，比如前文所揭御史大夫韩安国就是这样的人。自然，由这些人将秦廷档案中有关韩非的文书编入韩非书中就是一件顺理成章的事。这个过程应该在武帝建元元年(公元前140年)罢黜申、商、韩非等诸学说之前。《汉书·武帝纪》载：“建元元年冬十月……丞相绾奏：‘所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”故而，《初见秦》《存韩》等档案文书的编入当在此前。

进一步说，编集者之所以将这些档案文书列在全书之首，本身便有“以史实为序”的用意。刘汝霖先生指出：“汉人搜求遗书，以多为贵……得到记载著书人事迹的材料，也时常采入。这种材料，常放于篇首，所以《公孙龙子》首篇是《迹府》，《黄帝内经》首篇是《上古天真论》，《韩非子》首二篇是《初见秦》《存韩》，《商君书》首篇的《更法》，当然也是这样。”[36]其言极有见地。郑良树先生也说：

《韩非子》作为一部韩集，编纂者是用过一番苦心的；《存韩》就是一个佳证。它能被编入韩集，并且将李斯的批语及上韩王书一起附在《存韩》之后，除表示编纂者“来路不简单”之外，也表示他有意将此文作为韩非生平事迹的史料，列在书前。至于《初见秦》，用意大概也是如此，以为是韩非第一次见秦始皇时所写的奏书，可作生平史料看待，所以列在书前……[37]

他所说“可作生平史料看待，所以列在书前”的意见，与刘汝霖是一致的。可以说，编集者正是试图通过这种方式，来交代韩非的政治活动。

《初见秦》的真伪自北宋时已有人怀疑，其后或否定，或赞同，众说纷纭。近人刘汝霖先生在其大著《〈韩非子·初见秦篇〉作者考》中，详列多条证据证明该文非韩非之作，最能服人。[38]因此，以之为《韩非子》的首篇，表明编集者对于韩非之著述已不能完全确定。但也说明编集者对于韩非的生平事迹——尤其是两次出使秦国的经历——是有着基本了解的。该文篇题“初见秦”三字，由《战国策·秦策一》“张仪说秦王曰章”可知并非最初所有，而是后来的编集者所加，[39]意即初次求见秦王。编集者将此文定名为“初见秦”，其实也是有深意的——既点明初次“见秦”之意，同时又暗含了后来的“再见秦”。

《存韩》一文也很有意思，文章共分为三部分：“韩非上秦王政书”“李斯上秦王政书”与“李斯上韩王安书”，所谓“存韩”只能概括全文三分之一的内容。由文中记录之辞“秦遂遣斯使韩”“李斯往诏韩王，未得见，因上书曰”以及李斯上秦王书自称“臣斯”等句，可知后两章上书作者为李斯。至于前一章上书，“李斯上秦王政书”云：“诏以韩客之所上书，书言韩之未可举，下臣斯，臣斯甚以为不然……非之来也，未必不以其能存韩也，为重于韩也……夫秦韩之交亲，则非重矣，此自便之计也。”[40]其中明言“韩客”即韩非，故可肯定为韩非上秦王政书。

这样，我们就可以理解：《初见秦》与《存韩》在编集者看来，是可以作为韩非生平史料看待的：《初见秦》是韩非第一次求见秦王时所上之书；而《存韩》及所附李斯上书的被编入，“除表示编纂者‘来路不简单’之外，也表示他有意将此文作为韩非生平事迹的史料，列在书前”，[41]从中可见编集者的良苦用心。

总之，司马迁所见到的韩非著作编集已与今本很接近，这个本子是在汉初至武帝建元元年之间完成的。从时间上看，编集者距离韩非已近百年，故而虽对韩非的生平事迹有大致的了解，例如他的二次使秦，但对于一些具体的作品已很难分清了，所以才会将《初见秦》这样的文章收录到韩非的编集中。这个过程应该是《韩非子》的编集与成书当中的第二个阶段，也是最为重要的一个环节。此后，其面貌便基本定型了下来。

五、“轴心时代”的再认识

回过头来再来讨论有关“轴心时代”的问题。

以《韩非子》的“二次成书”为个案，考察先秦子书的成书问题，实质上是对“轴心时代”经典生成问题的探索。先秦子书的编集经过，其实也就是“轴心时代”的经典生成过程。在此视野下重新审视《韩非子》及整个先秦子书的成书通例，则其意义便不仅仅局限在诸子之一家或子书之一种，而是与那个“唯一性”的时代联系了起来，因而也就有了不同寻常的意味。

前文也说到，学术界对于“轴心时代”的关注，更多着眼于思想家个人的意义。现在的问题是，这些伟大的思想家——精神导师——到底是指怎样的一些人？譬如老子，是指《史记》中所记载的老聃，还是指《老子》一书的著者？如果是就后者而言，则所指将不止是老聃，还要涉及《老子》一书后来的增补与改动者——或者说，涉及整个老子学派。显然，这二者并不是等同的。同样，关于韩非子，我们不仅要关注《史记·老子韩非列传》所记载“为人口吃，不能道说而善著书”“引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”以及“终为韩不为秦”的韩非，更要关注《韩非子》一书的著者——韩非以及他的门弟子，或者整个韩非子学派。显然，以往的研究者在这个问题上思考得尚不够周密。我们更需要从诸子著作的角度去理解“精神导师”的意义。

如果考虑到先秦古籍的成书通例与文化元典的经典生成过程，那么，所谓“轴心时代”，其实更多是就先秦子书等元典性的著作而言的；所谓“轴心时代”的“精神导师”，也更多是指那些“元典”的创制者，它固然主要是学派的创始人，却也离不开其门人后学——或者说，是与整个学派相关的。余嘉锡先生说：“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏……即为某氏之学。”也就是“推本其学之所自出”，从而“明其为一家之学”。[42]这里的“一家之学”才是“精神导师”的本质所指。钱存训先生也说：“采用某人名义作为书名的书籍，不一定完全是某人的著述，也许是他的门人记述他的言行，也许是某一学派的学者，用其学派中最权威的人名作为所著的书名。流传今日的先秦著作，都多少曾经汉代学者删定，因此很难确定在某一部书中，哪些是原著，哪些是后人所增添。”[43]其意与余先生大致相同。只有从“一家之学”“一家之书”的角度认识“轴心时代”的思想家及其思想史意义，从古书体例及学派传承的视野去考察“轴心时代”元典的生成过程，我们关于“轴心时代”意义的理解，才会深刻得多。

注释：

[1][德]卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8页。

[2][德]卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，第14页。

[3]姜广辉等人将其称之为“经典现象”，见《重新认识儒家经典——从世界经典现象看儒家经典的内在根据》，《中国哲学》第二十三辑《经学今诠续编》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年。

[4]余嘉锡：《古书通例》，上海：上海古籍出版社，1985年，第119、93、51。

[5]余嘉锡：《古书通例》，第18页。

[6]余嘉锡：《古书通例》，第93页。

[7]余嘉锡：《古书通例》，第51-52页。

[8]郑良树：《诸子著作年代考》，北京：北京图书馆出版社，2001年，第276页。

[9]本文所谓“今本”，是指清嘉庆二十三年(1818)吴鼒根据南宋乾道黄三八郎刻本《韩非子》影刻的乾道本《韩非子》，即影宋乾道本。

[10]《七录》已亡佚，此处引文见《史记·老子韩非列传》张守节《正义》所引。但张守节误《七录》为《七略》。《隋书·经籍志二》史部著录梁阮孝绪之《七录》(《隋书》卷三十三，并参卷三十二、卷四十九、卷五十八)；又，《广弘明集》卷三保存阮孝绪《七录序》，此皆可证张守节之误。

[11]王应麟《汉书艺文志考证》云“今本二十卷五十六篇”，其所说“五十六篇”究竟所指为何无法知晓，且并未见“五十六篇”的本子，故而学者们认为“六”为“五”字之误，“殆传写之误也”(《四库全书总目》)。

[12]郑良树：《韩非之著述及思想》，台北：台湾学生书局，1993年，第600页。

[13]张觉：《〈韩非子〉编集探讨》，《贵州文史丛刊》1990年第3期。

[14]张觉：《韩非子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，“前言”第6页。

[15]徐敏：《〈韩非子〉的流传与编定》，《社会科学战线》1982年第1期。

[16]周勋初：《韩非子札记》，南京：江苏人民出版社，1980年，第13-20页。

[17]陈启天：《韩非子参考书辑要》，上海：中华书局，1945年，第1页。

[18][日]町田三郎：《关于〈韩非子〉的编成》，《中国人民大学学报》1991年第6期。

[19]司马迁：《史记》卷六十三，北京：中华书局，1982年，第7册，第2146、2155页。

[20]余嘉锡：《古书通例》，第30页。

[21]周勋初：《韩非子札记》，第14页。

[22]马世年：《韩非二次使秦》，《中国文化研究》2008年第4期。

[23]《老子韩非列传》“申子、韩子皆著书……余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳”，又“太史公曰：韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”，所中“韩子”都是指韩非其人；不仅如此，《史记》中其他凡提到“韩子”的地方，都是指韩非与其《五蠹》《显学》两文，而非《韩子》一书。见周勋初：《韩非子札记》，第15页。

[24]徐敏说：“像刘氏父子这样博学的人，也会出现如此歧出的错误，可见编校先秦古籍之难。”(《〈韩非子〉的流传与编定》，《社会科学战线》1982年第1期)；周勋初也认为“刘向对《韩子》作品的内容已有隔膜之处”(《韩非子札记》，第18页)。

[25]“书录”原文已亡佚，而今存乾道本前有《韩非子序》一文，只是对《本传》的抄录，严可均辑《全汉文》卷三十七录入《刘向集》，题作《韩非子书录》。清人王先慎反对之，而余嘉锡则维护严说。周勋初先生也认为这不是刘向之作，而只是乾道本刻主黄三八郎节录《本传》作为书序的。王、周之说是。马总《意林》辑有《韩非子书录》的残文。

[26]司马贞《史记索隐》：“案谓安国学韩子及杂家说于驺县田生之所。”这个田生很可能就是《史记·儒林列传》“言易自菑川田生”的田生；又《史记·荆燕世家》有“高后时齐人田生”，裴骃《集解》云：“晋灼曰：《楚汉春秋》田子春。”当另是一人。

[27]如《韩非子·内外储说》之“内、外”并非如其所说的“制之在己”与“赏罚在彼”，而只是为了分篇的需要。

[28]司马迁：《史记》卷六十三，第2148页。

[29]李笠：《史记订补》，北京大学图书馆藏，1924年横经室刻本。

[30]余嘉锡：《古书通例》，第30页。

[31]此处的《道藏》指刻于明代正统九年至十年(1444-1445)的版本，上海涵芬楼1923-1926年影印。据陈国符考证，正统《道藏》虽系明刻，渊源却来自宋代的政和《道藏》(《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年)。故而周勋初认为乾道本与《道藏》本“乃是两种系统不同的本子”(《韩非子札记》，第6页)。《道藏》不用旧称李瓒所作的旧注，而用谢希深注。

[32]卢文弨已注意到此，他在《群书拾补》中就说《喻老》第二十一“《藏》本连六卷中”。

[33]《道藏》本散佚《说林下》的题目与部分内容。从《道藏》本的篇目顺序看，“《说林上》第二十二”后紧接第八卷“《观行》第二十四”，则“《说林下》第二十三”当是传抄过程中所脱。内容方面，《说林上》最后一则“田伯鼎好士而存其君”后紧接《说林下》“虫有虺者”，中亡“伯乐教二人相踶马”至“三虱相与讼”等十六则故事。

[34]顾广圻之所以如此论断，是因为他认为《道藏》本出自乾道本。周勋初批评他是“佞古成癖”(《韩非子札记》，第6页)。

[35]陈奇猷、张觉说：“汉代开始，书籍制度逐步发生变化，帛、纸作材料的卷子渐渐代替了竹、木简作材料的编策，《韩子》大概也在魏晋以后被抄上了卷子。”很是中肯。陈奇猷、张觉：《韩非子导读》，成都：巴蜀书社，1990年，第32页。

[36]刘汝霖：《周秦诸子考》，北京：文化学社，1929年，第285页。

[37]郑良树：《韩非之著述及思想》，第602页。

[38]刘汝霖：《〈韩非子·初见秦篇〉作者考》，罗根泽编著：《古史辨》第四册，上海：上海古籍出版社，1982年。

[39]陈奇猷说：“上书本无篇名，此所谓‘初见秦’者，乃后人所加。”这个意见是对的。不过他又解释“初见秦”为“初见秦国”，因而说此三字“不词”“不通之至”，则显得过于拘束了。见其《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第2页。

[40]《韩非子》校注组：《韩非子校注》，南京：江苏人民出版社，1982年。

[41]郑良树：《韩非之著述及思想》，第602页。

[42]余嘉锡：《古书通例》，第23页。

[43]钱存训：《书于竹帛》，上海：上海书店出版社，2006年，第9页。

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