吳宓(1884－1978)，字雨僧，陝西省涇陽縣人。早年留學美國，師從哈佛大學人文主義大師白璧德。1921年歸國後，先後任東南大學、清華大學等校教授，並主編《學衡》雜誌及《大公報文學副刊，宣傳人文主義，與文化運動相頡頑，為其時“學衡派”著名的主帥人物。因是之故，吳宓長期被斥為守舊派人物，被人淡忘。胡適曾在日記中對吳宓的舊體詩歌不屑一顧。對吳宓的評價近年來才開始發生了變化。
吳宓對於自己的道德觀，曾作這樣的表述：“予有一貫綜合之人生觀和道德觀，……以古今東西聖賢哲士之著作教訓為根據，以日常生活現社會之事象為例證，就近取譬，深入淺出，其中根本之義有二：曰一多，曰兩世界”。
何為“一多”？吳宓解釋說，道德的本質是至善，“道德為一為本”，即它的本體是絕對的，永恆不變，“放諸四海而皆準”；但道德又須藉事象而顯，則表現為“多”，即古今中外禮節風俗制度的多樣化。要言之，“一”是絕對的，“多”是相對的；“一”是“至理”，“多”是“浮象”。而古今中外禮節風俗制度與時俱進，時時修改求變的必然性，又體現著人類對至善的道德目的日益自覺的追求。何為“兩世界”？吳宓說，宇宙及人生有兩個世界，第一世界是真善美所在的觀念的世界，第二世界是經驗世界；第一世界是“價值的世界”，“為一為真”，第二世界是“事物的世界”，“為多為幻”。第一世界是第二世界追求的目的。
吳宓視道德為超時空的絕對的觀念，並強調觀念世界與經驗世界的分野，其道德觀從根本上說屬於唯心主義的先驗論，是顯而易見的。這主要是受柏拉圖唯哲學的影響。吳宓留學西方，熟悉歐洲典籍，尤其是古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等的學說。在他主編的《學衡》雜誌上，時常譯載他們的著作。吳宓說：“予最服膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題”。其道德觀的理論基礎，實為柏拉圖唯心主義的哲學。柏拉圖認為，任何特殊的東西都有它的“一般”，這就是“理念”。一個個具體的人之外，有個“人的理念”；特殊的美的事物之外，有一個“美的理念。”理念是絕對的，它是具體事物追求的目的和模仿的摹本。由是，柏拉圖又進而以為存在有兩個世界。一個是理念的世界，是永恆不變的真實的世界；一個是現實具體的客觀世界，是變幻不定、非真實的世界。前者先於和高於後者。至於人何以認識理念，柏拉圖說，這是人的不滅的靈魂對理念世界的回憶，這個理念世界是靈魂在附著於必死的軀體之前所能直觀到的。這是典型的唯心主義的先驗論。但是吳宓卻以為，柏拉圖哲學的“精華”正在於上述所包含的“兩世界及一多相關無礙之義。”
吳宓的道德觀雖受柏拉圖的影響。辯證唯物論認為，共性包含在個性之中，無個性即無共性。柏拉圖的“理念”說，把人類從具體事物抽象得到的普遍的概念加以絕對化，使之與特殊的東西對立起來，復藉助不滅的靈魂，勾聯所謂理念世界與經驗世界，不僅是荒謬的而且充滿了神秘的色彩。吳宓雖然也講觀念的絕對性，但他明確反對靈魂不滅說，並以為於所謂絕對的觀念，“但宜信其有，即已足矣”。在實際表述的過程中，他更強調“一中有多，多中有一”，“信彼為一常存之觀念及為多常變之浮象，二者共存而不可偏廢”。這樣，吳宓的道德觀在本體論上，不僅拒絕了神秘性，而且在實際上也弱化了自己的先驗論。他的下面一段話是耐人尋味的：
總之，觀念為一千古長存而不稍變，外物實例則為多，到處轉變而刻刻不同。前者為至理，後者為浮象。吾惟信此原則，故信世間有絕對之善惡是非美醜；故雖盡聞古今東西各派之說，而仍能信道德禮教為至可寶之物；故雖涉獵各國各家各派之文藝術，而仍能信其中有至上之標準為眾所同具；故雖處今百家爭鳴，狂潮激盪之時，而猶信吾可黽勉求得一純正健全之人生觀；故雖在橫流之中，而猶可得一立足點；故雖當抑鬱懊喪之極，而精神上猶有一線之希望，此中之關係亦可謂極重大也。
吳宓所以執著地將道德設置為絕對的觀念，目的在於要為人生與自己摯愛的文學樹立一個人所共同的“信仰”、“理想”、“原則”、“標準”以及“立足點”和“希望”，以助益時人擺脫迷罔，導引社會走向和諧與至善。其正確與否，可不置論，但理解這一點，卻是理解吳宓的道德觀及至於其全部的思想主張的前提。
因是之故，便不難理解吳宓何以在人性的問題上反對一元論而主二元論，強調這是“凡百道德之基本”了。他指出，主張道德一元論者，約分兩派：一是基督教主人性惡，其“原罪”說強調因人類始祖亞當、夏娃犯禁之故，人生及與罪惡俱來；一是盧梭為代表的浪漫派主人性善，它強調人所以陷於罪惡是由於社會環境驅使的結果。吳宓說，自己所以主張人性有善有惡的二元論，不是簡單借用了中國古先賢及柏拉圖、亞里士多德的說法，而是本人認真考察的結果。基督教的性惡說明顯不合情理，浪漫派的性善論則導致了極端的個人主義。不僅如此，道德關乎行為的是非，但二者將是非功罪歸之於偶然性 (原罪)或外部的環境，抹殺了個人的自由意志與責任，“又於何處得道德”？相反，二元論突出了個人的選擇與判斷，“故於其結果自負責任，善則我之功，惡則我之罪”，是非分明，有助於人們增強自身的道德責任感。應當說，吳宓對上述人性一元論的批評並不完全正確；而且從唯物論的觀點看來，所謂人性或人的本質，說到底，是人的自然特性和社會特性的統一，在“實質上，它是一切社會關係的總和”。吳宓人性二元化與所謂一元論一樣都未曾超出唯心論的範圍；但需要指出的是，吳宓的人性二元論意在突顯人們行為的道德責任，這與其強調道德觀念的絕對性是一脈相承的。
吳宓是“道德決定論”者。他認為，道德決定事功。事功是實踐道德的結果，是道德觀念的外化。質言之，每一個人，其一生的總價值，便要視其在數十年的短時間中，使第一世界真善美的道德觀念在第二世界中得到何種程度的實現而定。不僅如此，“惟道德足以救國”。反之，道德澌滅，宇宙人類絕。
相信“一多”並存固是吳宓思想的哲學基礎，但他又認為常人的心性於二者難免有所偏重，因之於不知不覺之中，各人的思想見解也發生了偏移。一時代一社會的趨勢，往往是由其中多數人的偏重所決定的。故有偏於“一”的時代，有偏於“多”的時代。大抵前者屬於“精約之世”，重道德與社會共識，如西方的古代希臘、羅馬時代；後者則屬於“博放之世”，重個性與思想自由，如自文藝復興以來的西方社會。吳宓強調包括中國在內的當今之世既為“博放之世”，多數人的思想已偏重於“多”，因此為補偏救弊，持論立言，宜偏重“一”，始能近真而有益。他說：“綜上所言，吾之論事標準，為信‘一’、‘多’並存之義而偏重於‘一’。且凡事以人為本，注重個人之品德。吾對政治社會宗教育諸種問題之意見，無不由此所言之標準推衍而得”。這就道德而言，就是要強調在人與人的關係中堅持合乎“正道”的行為規範。為此，吳宓提出了當遵循的以下幾個主要的行為準則：
其一，“克己復禮”。吳宓認為，人的心性中常分二部，其上者曰“理”，其下者曰“欲”，兩者常起衝突。“理”勝則“欲”屈，常此以往，人成為善的習慣；反之，則“欲”自行其所適，肆無忌憚，人成為惡的習慣。以“理”制“欲”既不是全然禁慾，其本身也不是消極的，這如同騎馬者為使馬遵道而行，避免越溝跳澗，踐踏禾苗，不僅要加鞭還要使用銜勒一般。所謂克己就是以“理”制“欲”，它體現堅強的意志，有所不為而後可以有為，而非容忍他人侵犯自己的權利。這是“實踐凡百道德的第一步”。至於復禮，便是就一己此時之身份地位而為其所當為，換言之，即能隨時隨地儘自己的義務，而無所缺憾。如對父母孝，對兄弟友，對師長敬，對鄰里睦，遇國有大事則執干戈以衛社稷，皆可稱“有禮”。“故禮者，適宜之謂，乃精神上行事做人之標準，而非形式上步履飲食之規矩也”。繁文縟節屬於形式，只可稱“儀注”，不可稱禮；同樣，可以反對繁瑣的儀注，卻不應攻擊“禮之本體”，因為後者體現著“通達之原理”，足應萬變，閱千時而不廢。
其二，“行忠恕”。做大小事情都能一絲不苟，精勤專一，尤其當視公事之重要逾於私事，盡心盡力，是謂忠；寬於待人，是謂恕，就人際關係而言，“忠恕者，寧使天下人負我，不使我負一人之謂也”。“視我之義務甚重，視我之權利甚輕，而視人之義務甚輕，視人之權利甚重”。凡人能行忠恕，國家未有不富強，社會未有不太平的。
其三，“守中庸”。中庸之道便是有節制求適當，無過無不及之謂。
其四，“窮則獨善其身，達則兼善天下”。二語並舉，不可偏廢。人當練就一種才智道德，藉此資格以俟外境。窮達非個人所能控御，但是憑已有的資格，則處窮固能獨善其身，處達亦可兼善天下。同時，人生的幸與不幸，不在於名位的高低，而在於所居之職所辦之事，是否適足以用我之長而行我之志。所以，志士的所謂窮達應有別於俗人的窮達。
其五，“行而無著。”這是吳宓借用古印度《神曲》中的一句格言。所謂“行”，意為無論現實如何令自己不滿意，都應當勉盡責任，兢兢業業，有所作為。所謂“無著”，含三層意思：一是作事須盡力，不必計成敗利鈍。二是“惟是為歸”，作事當有正當的目的，正當的方法，不能有黨見；三是秉公行事，不謀私利。
與此同時，吳宓復強調宗教對於實踐道德的意義，他的宗教觀同樣受其“一多”思辨的觀照。在他看來，宗教的本體，即在於相信宇宙間有超乎理智為人所不能知的至善者——神，並奉此神感化人使之向善。依英國詩人安諾德的說法，“宗教者乃道德而加以感情者也”。這便是“一”。而基督教、佛教、回教等，皆無非是宗教的浮象，即為“多”。現在世界上各派教徒互相攻擊，以至於殘殺，他們根本不懂得宗教的本體為何物。他尤其強調說，真的信宗教或信宗教自由，就當將個人民族和歷史的原因而加入某教派，視為偶然性，而堅定自己尊奉至善的信仰。吳宓說，自己生在中國，從小尊信儒學，這是偶然性，今後也決不作歸佛或歸耶之想。實際上，吳宓所謂的“神”、“上帝”、“靈魂”，說到底，是對“至善”的一種執著的追求或信仰。實踐道德需要宗教般的熱情和執著，正是在這個意義上，吳宓強調即使在現實中沒有了宗教，也須在個人的心中保有一個宗教。
吳宓承認自己是孤獨的失敗者，一個悲劇性的人物，但又無不自豪地表示，自己所以能不屈不撓，至今奮進，端在具有殉道者的情懷。他曾賦詩一首贈給處在逆境中的長沙藝芳女校校長曾寶蓀，表示對她的支持，並在《空軒詩話》寫下一段頗帶感情的話，最為集中的表達了這一點。
吳宓可以說實踐了自己的道德觀，但卻是一個孤獨的失敗者。他承認這一點，但於二者間的內在聯繫，卻不願作認真的反思。
吳宓於1917～1921年留美期間，曾師從哈佛大學的美國人文主義大師白璧德，接受其思想學說。歸國後，孜孜以宣傳人文主義為職志，人稱“中國的白璧德”。白璧德的基本觀點是認為，西洋近世以來，物質之學大昌，而人生的道理日晦，是非善惡觀念將絕，私慾橫流，道德淪喪，因之群情激憂，終釀成歐洲之大戰。欲救時弊，須倡明為人正道。他說：“今將由何處而得此為人之正道乎？”當博採包括柏拉圖、亞里士多德、孔子和釋迦牟尼在內的東西聖哲的學說，“而加以變化，施之於今日，用作生人之模範，人皆知所以為人，則物質之弊消，詭辯之事絕。宗教道路之名雖亡，而功用長在；形式雖破，而精神猶存。此即所謂最精確、最詳瞻、最新穎之人文主義也”。
人文主義的興起，反映了白璧德諸人對西方資本主義的批判，同時，人文主義又是他們為歐戰前後百弊叢生的西方社會開具的救世之方。它的核心無非是道德救世論。吳宓的道德觀正是以此為摹本。人文主義侈談心性，在西方社會已嫌隔膜，20世紀20年代它曾達到自己的鼎盛時期，但進入30年代後便迅速走向衰微。吳宓將人文主義的道德觀移植到民族危機日亟，正經歷著新舊激戰的中國，更難免方圓鑿枘，與時代大潮格格不入，使自己陷入了保守主義者孤獨的境地。
“九·一八”事變後，全國抗戰的呼聲日高，吳宓的愛國熱情雖不後於人，但他不是以明快的語言，著力去揭露日本侵略者的罪惡，抨擊當局的誤國，徑直號召國人團結抗敵，卻是發表了《道德救國論》，大談“一多、兩世界”、“精神必超越物質，道德 (仁愛)必戰勝武力(殘暴)”。國難當頭，其“道德決定”論不僅愈顯蒼白無力，而且因空疏無補，為時人所冷落。
道德觀體現著一個人的價值取向。吳宓主中庸，這使他一開始便對持論激烈的新文化運動的倡導者心存反感，抱有成見。還在美國時，他便撰文指斥後者是“持論專為詭激”的政客。他於“一多”偏重於“一”，即看重傳統與規範，這與主張重新評價一切和思想解放的整個新文化運動，更自然扦格難通。
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