《詩》與仁
細井徇《詩經名物圖解·栩》 資料圖片
中國自古以來就是詩歌的國度。作為儒家文化教育的邏輯起點，先秦的詩教旨在整體提升個人的道德水準，使人達到成就君子仁德的目標。孔門詩教為中國詩歌的社會功能提供了基本方向，使詩歌能夠在關注世道人心的軌道上不斷前行。《詩經》中重章疊唱的形式，有一部分來自詩樂儀式或歌唱方式，也有一部分具有明顯的詞義變換和敘事功能，體現了作者謀篇佈局的匠心。這種藝術形式極大增強了詩歌的抒情性。就重視教化、重視理致而言，《詩經》和孔門詩教已肇其端，而漢魏六朝詩歌蘊含的才性論和言意論的思致，更促成和增強了中國詩歌重視哲理的傾向。本期刊發的這組論文，分別從道德取向、藝術形式與社會思潮三個角度考察了中國詩歌發生發展的內外部機制。（王利民）
作為一個內涵不斷增衍的概念，“詩教”意蘊豐富而多變。如何把握孔門乃至傳統文化中的詩教觀，仍是一個值得認真對待的問題。蓋在孔子之前，詩教屬於素質教育，且屬於樂教之言語部分。《禮記·內則》：“十有三年，學樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。”《周禮·大司樂》也記載大司樂“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”，此樂語當主要以詩之文辭為載體。教成之後，則能達政、專對。孔子說“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為”，便是對《詩》言說和政教功能的追溯。但是到了春秋後期，禮崩樂壞，周代雅樂制度漸廢。孔子欲恢復周代禮樂制度，於是刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，晚而贊《易》、修《春秋》（《史記·孔子世家》），增益先王四術之教為六藝之教。至此，孔門之教得以確立。
孔門言教首倡《詩》教，曰“興於詩，立於禮，成於樂”（《論語·泰伯》）。完成個人道德的整體提升，並達到成人成德之目標，是以《詩》為邏輯起點的。《論語》中孔子論六藝之教，所言最多者是《詩》。故宋人葉適雲：“自文字以來，詩最先立教。”（葉適《黃文叔詩說序》）近人馬一浮《詩教緒論》亦曰：“六藝之教，莫先於《詩》。”
然孔門之教何以始於《詩》？換句話說，孔子為什麼如此重視《詩》？蓋孔子生逢周王室衰落而諸侯霸興之時，當時禮樂征伐自諸侯出，甚或自大夫出，人心渙散而不可收拾。與此同時，人們對禮的認識也發生了根本性變化，區分出內在之“禮”和外在之“儀”。所以欲恢復周禮需先收拾人心，並自內而外重塑人心。概言之，人們要有行儀、守禮之自覺。正如三家以“《雍》徹”、“八佾舞於庭”一樣，缺乏人心的觸覺和人性的自覺，禮樂便喪失它原有的價值和功能，社會也會陷入“名不正言不順”之境而不自知的地步。緣此，孔子大力提倡“仁”並賦予“仁”以內在規定性，慨嘆：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《八佾》）明言禮樂要以“仁”為內核方可謂之真正的禮樂。
在孔子之前，關於“仁”的討論已有許多。仁源於禮俗“人偶”，本為“親愛”之義，故段玉裁曰：“人耦（偶），猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其從人二。”也正因為如此，“仁”有“愛”義，是謂“愛人能仁”（《國語·周語下》）；“仁”也有“禮敬”義，孔子曾說：“古也有《志》：克己復禮，仁也。”（《左傳·昭公十二年》）是故《論語》中孔子論“仁”，多在古文獻記載的基礎上展開。如仲弓問仁，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭”，是語亦見於《左傳·僖公三十三年》，曰“出門如賓，承事如祭，仁之則也”。但孔子並非簡單沿襲古語“仁”義，而是賦予其內誠之特質，使其由外在的人人相親一變而成內在的為己之學。如孔子曰“巧言令色鮮矣仁”，何哉？其義便強調仁、親發自於內，而非外在的言辭華美和容色和悅。我們注意到，孔子引古語論“仁”時，最終的落腳點都是強調“仁”之道在推己及人。如孔子與顏回論“仁”，先引古語“克己復禮”，後告之曰“為仁由己”（《顏淵》）。與仲弓論“仁”，也是先引“出門如見大賓，使民如承大祭”，後結之以“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。經過孔子的改造，“仁”由“人與人”之學變成“己與人”之學，並進一步內化為一己之學，故到了孟子有“仁，人心也……放其心而不知求，哀哉”之說。
正是由仁復禮的路徑選擇，使孔門之教特別重視《詩》。何哉？這需要從詩的功能和詩的文體說起。《論語》中孔子論《詩》數次提到“興”，既曰“興於詩”，又曰“詩可以興”。何謂興？孔安國曰“引譬連類”，朱熹曰“感發意志”。前者就詩之體和讀詩之法而言，後者就詩之功能而言。而此二者，皆關乎仁道之興和仁道之立。從功能上看，“興者興起，即激發感動義。蓋學於詩，則知觀於天地萬物，閭巷瑣細，莫非可以興起人之高尚情志”（錢穆《論語新解》）。亦即詩歌能感發人之意志，使不仁者有覺，進而有仁，此即馬一浮“於此感發興起，乃可識仁”之義（馬一浮《詩教緒論》）。而就詩體言，詩多取譬，讀詩則需能讀出詩的譬喻義，“不學博依，不能按詩”（《禮記·學記》）說的就是這個道理。博依者，廣譬喻也。故孔子論讀《詩》曰“多識於鳥獸草木之名”，此非徒取其博物之義而已，更兼取譬之意。此正如錢穆先生所言，“詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發而興起。故學於詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋於化境，豈止多識其名而已。孔子教人多識於鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導達其仁。詩教本於性情，不徒務於多識”。此言良善，誠可謂體道之言。子夏以美目、巧笑明人需有忠信之質而“禮後”，子貢由玉之琢磨而知好學，都是讀《詩》善取譬的佳例。至此，我們也可以明白孔子何以謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《雍也》），能取譬則可以由淺入深，推己及人，以己所欲所不欲諒恕他人之所欲所不欲，則仁在其中。而《詩》既多言鳥獸蟲魚，自然可當“義之府”之讚譽（《左傳·僖公二十七年》）。
故《詩》教實質為仁教，乃欲借《詩》觸發人心之仁覺仁悟，成就君子克己守禮之自覺。《禮記·經解》：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。觀其風俗，則知其所以教。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。’”何謂溫柔敦厚？溫柔者，顏色溫和而內心潤澤；敦厚者，內心寬大誠實之義。何謂溫柔敦厚之人？即仁德之君子。作為德行，溫柔敦厚可以呈現者只有“溫”而已，其餘皆隱而不顯。故曰溫即仁，人們也常以“溫”比擬君子之仁。《詩·小戎》曰：“言念君子，溫其如玉。”而玉德五，即“溫潤而澤，仁也；縝密以慄，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也……孚尹旁達，信也”（《禮記·聘義》）。所以詩以“溫其如玉”形容君子，正著眼於仁。同樣，《子張》篇記載子夏曰：“君子有三變。望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”古今注《論語》者皆以為君子所以望之儼然乃禮之存，即之也溫乃仁之著，聽其言厲乃義之發。三者融貫於君子一體正是君子仁德渾然之表徵，雖曰變而實未變。
然有利者亦有弊，萬物皆然。《詩》教利在能成就君子仁德，其弊則讓君子有可能“失之於愚”。蓋仁德君子常推己及人，以己之溫柔敦厚視天下人，這有可能使自己陷入可欺可罔之境地。《論語·雍也》記載了宰我和孔子之間的一段對話，宰我問孔子：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”孔子回答說：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。”從孔子的回答可知，仁者不逆詐，或可以闇昧，並可以通過學，使自己主動擺脫被他人欺罔之危險。蓋學則知變通，學則明經權。故孔子曰：“好仁不好學，其蔽也愚。”（《陽貨》）孔門弟子，顏回最好學，所以看似愚實則不愚。而子羔足不履影，啟蟄不殺，方長不折，執親之喪而泣血三年，可謂好仁。但不學，故孔子論子羔曰“柴也愚”（《先進》）。孔子常以好學自許，故四十不惑，其原因也在於此。
總之，《詩》教為孔門教育之根本，也是傳統文化教育的邏輯起點，“一切言教皆攝於《詩》”（馬一浮《詩教緒論》）。但自孔穎達以“《詩》依違諷諫不指切事情”說“溫柔敦厚”以來，後世多從美學風格或修辭方式的角度解讀“溫柔敦厚”，《詩》教與仁德的關係也因此被遮蔽了。事實上，《詩》教作為成人成材教育之基始，具有極鮮明的道德屬性。在深入發掘優秀傳統文化資源的今天，《詩》教可以給我們提供許多有益的啟示。
（作者：張玖青，系中南財經政法大學新聞與文化傳播學院教授）
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