衛禮賢（後排左二）和禮賢書院的師生
1921年德譯《孟子》書後附“譯書單”
辜鴻銘
1923年德譯《論語》第三版書影
1921年德譯《孟子》第二版書影
辜鴻銘這份理想名單上的絕大多數“英雄”都符合以儒教精神價值為核心的中國傳統文化對於道德的定義標準。衛禮賢的書單範圍相對更為廣泛，不僅包括儒家經典如《孟子》《中庸》《大學》和《易經》以及其他如《韓非子》的諸子代表作，還包括如《道德經》《莊子》《列子》和《淮南子》等道教經典和其他宗教著作。顯而易見，衛所選的書籍更符合項目主題“中國的宗教和哲學”的要求。因此我們或可以說，辜鴻銘的名單儘管存在著侷限性和偏好性缺陷，但這是他按照自己理想的道德典範標準所作的一次相對純粹的甄選。
1910年，衛禮賢（RichardWil⁃helm,1873-1930）在德國耶拿出版了德譯本《論語》（Kung-Futse:Gespäch），這本譯著為他在學術界和圖書出版界都贏得了很高的讚譽。諸如黑塞（HermannHesse,1877-1962）等有影響力的文評家們也都對其不吝讚譽之辭，這引起了原本就熱愛中國文化的著名出版商迪德里希斯（EugenDiederichs,1867-1930）的注意。他於是向衛提議，策劃出版一套以“中國的宗教和哲學”（Religion und Philoso⁃phieChinas）為主題的譯叢，由衛禮賢翻譯包括已出版的《論語》在內的共10部中國典籍。衛隨即與迪德里希斯出版社達成了合作協議（張東書：《兩個世界之間的文化橋樑——衛禮賢和迪德里希斯出版社》）。
清末民初的著名文人辜鴻銘既是衛的好友，又與他在1910年到1914年間有過頻繁的書信往來。在獲知這一消息之後，辜立即在1910年6月10日致信衛禮賢，並表明了他的態度：“很高興得知您正在進行的出版計劃，這會使歐洲人更好地瞭解中華文明。在我看來，和傳播歐洲現代文明到中國來相比，這項工作則更為必要。”辜鴻銘曾在英國外交官阿查立（ChalonerAla⁃baster,1838-1898）的支持和鼓勵下著手翻譯英文版《論語》，並於1898年正式出版了該譯著。這也是辜對當時在學術界盛行的理雅各版《論語》英譯本的一個回應，而且它早於1910年衛禮賢德譯《論語》的發行。有研究證據表明，衛在翻譯時常常參考辜的英譯著作（方厚升：《辜鴻銘與德國》；黃興濤：《文化怪傑辜鴻銘》）。從某種意義上講，衛禮賢在和辜鴻銘結識之前，就已在文本層面與辜進行了多輪思想上的對話交流。衛後來將德譯《論語》寄給辜，這似乎也可視為他對辜英譯《論語》的一個正式回應。收到譯本後，辜在1910年9月24日的信中寫道：“您的翻譯工作做得很徹底”，但是不應“擴展太多”。辜繼續寫道：“您為了闡釋原文的思想，就客觀上自己寫作出原文之外的文本。我個人認為，如果能僅是通過翻譯原文而達到闡釋思想的目的，那樣也許會更好。”雙方在信函中的思想交流一方面重啟了一場未完成的對話，使兩人對於《論語》的理解、闡釋和評價得以繼續；另一方面，辜提供給衛的建議雖然可能偏頗，但定會在某些方面予以啟迪，這對於衛未來的翻譯項目來說也是不無裨益的。
辜的想法和意見對衛來說，其實並非像其自認為的那樣具有影響力，作為對話的另一方主體，衛畢竟也是有學識、主見和批判思辨能力的獨立學者。然而對當時在漢學界資歷尚淺的衛而言，能多方吸取意見，尤其是聽到他欣賞並支持的辜鴻銘的肺腑良言，也會是受益匪淺的。衛原本可能要選譯《金瓶梅》，但在1910年10月8日的信中，辜卻通過反問消極但卻態度鮮明地回應了衛的想法：“我堅定地認為，翻譯這樣一部作品是不可能的。此外，您為何要展示中國社會最腐朽狀態下的面貌呢？”辜在接下來的信裡重申，翻譯此書是“不可行”的，因為“道德因素左右一個國家的興衰”，而且“這部書並不是面向大眾讀者的”。另外，兩人還討論了有無可能出版“曾國藩通信集”的問題(1910年10月22日)。更有趣的是，辜鴻銘同樣極力反對翻譯道教流派的經典。衛禮賢在完成《道德經》德譯本之後，寄送給辜來尋求建議。辜在1911年5月27日的回信中說，他剛讀完引論，並認為衛沒能解釋清楚“翻譯此書的緣由”，辜勸說衛不要太過“關注老子及老莊學派”，因為他們只是中華民族思想體系的“支流”，而構成中華文明“主流”的是儒家思想。他對於衛的指導是：“若要讓歐洲人理解中華文明，您就應特意展現儒家經典中偉大而重要的建設性思想”。
為了提供一個具體化的建議，辜宣稱會親自擬訂一份書單，以便衛來參考(1910年10月8日)。可隨後辜只是在部分意義上兌現了允諾，因為他列出的只是一份名單，遴選出中國歷史上一些帝王、將相和學者，在辜看來，他們都是卡萊爾（ThomasCarlyle,1795-1881）所謂的“英雄”。根據辜的解釋，任何一本可以“喚起對中華文明興趣”的理想書籍之中，“無不包含著對中國歷史偉人的簡要描述”(1910年10月22日)。事實上，衛禮賢在達成翻譯協議的前後，不可能沒有一個暫定的書單，而他在1910年3月6日寫給迪德里希斯的一封信中，也詳細討論了對其中每本書的想法。現有史料使我們無法獲知衛禮賢是否也曾寄給辜鴻銘同樣的書單，但若將兩種單目對照來看，我們就可讀出其中很多有意思的信息：
辜鴻銘這份理想名單上的絕大多數“英雄”都符合以儒教精神價值為核心的中國傳統文化對於道德的定義標準。衛禮賢的書單範圍相對更為廣泛，不僅包括儒家經典如《孟子》《中庸》《大學》和《易經》以及其他如《韓非子》的諸子代表作，還包括如《道德經》《莊子》《列子》和《淮南子》等道教經典和其他宗教著作。顯而易見，衛所選的書籍更符合項目主題“中國的宗教和哲學”的要求。因此我們或可以說，辜鴻銘的名單儘管存在著侷限性和偏好性缺陷，但這是他按照自己理想的道德典範標準所作的一次相對純粹的甄選。誠然，迪德里希斯作為出版商將不得不考慮諸如文本篇幅、出版週期、銷售利潤、再版率等實際因素。另一方面，被選為翻譯的書籍也必須經得起考驗：在何種程度上它們可以得到閱讀者的廣泛認同，並在和其他著作相比時，可被視為更具代表性的宗教或哲學經典？衛禮賢必須要作出折衷的考量。兩種列表對比出的不同，不僅反映了辜衛學術愛好交集以外的差異，也凸顯出二人當時交流語境中的潛在衝突，並預示著未來對話中充滿的重重矛盾。辜雖並未給出具體書目，但他非常肯定衛禮賢為此所作出的努力。如何能使得歐洲人理解中華文明真正的價值內涵？辜的回答簡潔有力，“答案顯然是：讓歐洲人瞭解中國文學。”如何來定義優秀的中國文學作品？辜對此的解釋雖然詳盡，卻稍顯含糊，“中國文學的偉大之處，既不在於它的哲學體系，也不在於某部經典傑作中，它體現在對於文明生活所付出的廣泛和持久的努力上”(1910年6月10日)。
有學者認為，1911年是衛禮賢學術事業的分水嶺（孫立新，蔣銳編：《東西方之間：中外學者論衛禮賢》），在此之後，衛禮賢在某種程度上放棄了傳教士的文化身份，繼而逐漸轉向篤信儒教並矢志終生向西方傳播中國文化和華夏文明的世界知名漢學家。張君勱稱：“衛禮賢來到中國時，是一名神學家和傳教士，他離開中國時卻成為孔子的信徒。”當然，衛禮賢最終出版的書單是他與辜鴻銘及他人多輪對話以及自己不懈努力的結果，例如，衛在1913年曾前往上海參加由康有為、陳煥章等成立的“孔教會”相關活動，並在4月15日拜訪了被譽為“碩學通儒”的沈曾植，其間曾討論翻譯《大學》《中庸》及《禮記》的計劃事宜（許全勝：《沈曾植年譜長編》），此外他還與近代音韻學家大儒勞乃宣合作十年之久翻譯完成《易經》（李雪濤：《誤解的對話》）。衛禮賢雖在後期不贊成辜氏保皇派的理論觀點，但他始終重視辜氏的思想，將辜氏作品列為其著作重要的參考書目。衛也曾在1911年翻譯出版了辜鴻銘的德語論文集：《辜鴻銘：中國對歐洲思想的抵抗（批判文集）》，使得辜的思想在歐洲大陸，特別是在德國的學術界，產生了深遠的影響。衛的總體轉型與他頻繁地和其他清朝寓公遺老、舊派儒家士大夫及保皇主義者的密切接觸和相互影響有關，也與當時的政治歷史事件及個人經歷有關。在此後的20年裡，衛禮賢最終成為儒家思想的闡釋者、倡導者和傳播者，而衛氏計劃出版的翻譯書單也最終完成：《論語》（1910年初版，1914年再版，1923年三版）、《老子的道德經》（1911年初版，1923年再版，1941年三版）、《列子的太虛真經》（1912年初版，1921年再版，1936年三版）、《莊子的南華真經》（1912年初版，1923年再版，1951年三版）、《孟子》（1916年初版，1921年再版）、《易經》（1924年）、《呂氏春秋》（1928年）、《禮記——大戴和小戴的禮儀書》（1930年，《大學》單獨在同年6月版《清晨》刊物發表，並撰有引文，《中庸》也單獨在《中德年鑑》刊物發表）。
來源：《中華讀書報》（2017年01月04日19版）
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