雖然中國哲學傳統的總體特徵可以“究天人之際”一語來涵括；但是，進一步深論我們不難看到，中國哲學雖然是圍繞天人之際而展開的，但是，其真正著眼處則是人，是人的存在。也就是說，天人之際的重心不是天，而是人。中國哲學家講天、論天，不是為天而天；中國哲學家之講天道，也不是為天道而天道。中國哲學家之講天、講天道，其根本用意是為了論證人，是為了說明人道。無論是由人而天，還是由天而人，其關注的重心、其根本用意都是人。綜合地說，中國哲學將人與天的合一作為人生追求的終極目標，以及人生價值與意義之源，它以自我生命感受、理解和安頓為主軸，安身立命的智慧是來自於人們形上洞悟的智慧。所以，中國哲學表現出鮮明的人文性，它是人生之意義與價值的生命的學問。本文擬在吸收借鑑既有研究成果基礎上，為理解中國哲學上述特質的形成，提供一種敘事模式。
一、“軸心時代”的內涵與中國文化元典
在人文社科領域，人們已普遍接受了這樣的一個觀點，那就是在人類文化史的發展演進過程中，曾經出現過一個所謂的“軸心時代”（Axial Age）。在這個時代，世界各大文明在其發展的特定階段，都不約而同地出現了極大的飛躍。各個文明後來的發展走向以及所體現出來的特徵，都受到它們在“軸心時代”形成的“問題意識”的範導和規制，意即“‘軸心時代’造成了世界各大文化的長期傳統，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感”。
（一）“軸心時代”概念的內涵
從概念史的角度看，普遍認為首先提出“軸心”概念的是黑格爾。在其所著《歷史哲學》中，黑格爾寫道：“所有的歷史都走向基督，而且來自基督。上帝之子的出現是歷史的軸心。”在這裡，黑格爾揭示了一種基督教歷史觀。“軸”指旋轉中心，引申為極重要的所在，“當軸之中”，此之謂也。“軸心”即中心或樞紐。但是對這一概念作了更普遍意義的分析的，則是德國哲學家K·雅斯貝爾斯（1883—1969）20世紀40年代末提出來的“軸心時代”（Axial period，Axial Age）。在其《歷史的起源和目標》中，雅斯貝爾斯這樣寫道：“發生在公元前800年至200年的這種精神方面的歷程，似乎構成了這樣一個軸心，正是在那個年代，才形成今天我們與之共同生活的這個‘人’。我們就把這個時期稱作‘軸心時代’吧，非凡的事件都集中發生在這個時期。中國出現了孔子與老子，中國哲學中的全部流派都產生於此，接著是墨子、莊子以及諸子百家。在印度，是優婆沙德（Upanishad）和佛陀（Buddha）的時代，正如在中國那樣，各派哲學紛紛興起，包括懷疑論和唯物論、詭辯術和虛無主義都發展起來。在伊朗，左羅阿斯脫（Zarathustra）提出了他關於宇宙過程的挑戰性概念，認為宇宙過程就是善與惡之間鬥爭的過程。在巴勒斯坦，則出現了許多先知，如伊萊賈（Elijah）、以賽亞（Isaiah）、傑裡邁亞（Jeremiah）、後以賽亞（Deufero-Isaiah）。希臘產生了荷馬，還有巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德以及阿基米得等哲學家、悲劇詩人。所有的這些巨大的進步——上面提及的那些名字僅僅是這種進步的表現——都發生於這少數幾個世紀，並且是獨立而又幾乎同時發生在中國、印度與西方。”
在雅斯貝爾斯看來，大約在公元前800年到前200年之間，古代舊大陸的幾個主要文明地區：西從地中海，東至中國的華北，南至印度的恆河流域，都同時產生了思想與文化的突破，出現了一大批偉大的思想家，形成了不同文化傳統。這些文化傳統經過兩千多年的發展，業已成為人類文明的主要精神財富。按照雅斯貝爾斯的說法，正是在軸心時代，人們開始“從超越性的高度和主觀性的深度體驗絕對”（雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，第68頁，魏楚雄等譯，華夏出版社1989年版）。軸心時代以後，人類形成了普遍的“人”的意識，有了歷史自我理解的普遍框架。在他看來，直到近代，“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣，軸心時期潛力的迴歸，或者說復興，總是提供了精神的動力”。他指出，在上述所有地方，軸心時代結束了幾千年的古代文明，它融化、吸收甚至淹沒了古代文明，顯示出某種程度的“覺醒意識”。並且認為，與軸心時期光輝的人性相比，以前古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗。
由雅斯貝爾斯所繫統闡發的這個“軸心時代”概念的內涵如何理解？形成了哪些特點？中西學術領域大體上已經形成了這樣一些基本意見。
1.“超越的突破”
據杜維明先生《現代精神與儒家傳統》中所提供的信息，1972年，哈佛大學史華慈教授提議，由美國人文、藝術及科學學院的學報召開了一個學術研究會，專門討論軸心時代文明的特色。當時形成的共同理解，就是軸心時代文明的特色即“超越”觀點的出現（杜維明：《現代精神與儒家傳統》，第34—35頁，三聯書店1997年版），也就是“超越感”和“超越現實意願”的出現，或稱“超越的突破”。按照林同奇的理解，所謂“超越的突破”的意思是強調當歷史進入軸心時代的時候，各個文明都出現了一種對整個歷史和現實作出全面反思與批判的能力、態度與現象，以及伴隨這種反思而出現的強烈的對“實然”與“應然”、現實與理想之間反差感和超越整個現實、超越此生乃至整個經驗世界的種種不同信念。在史華慈看來，軸心時代人們所提出的這整套問題構成後人難以逃避、但又無法確解的“問題性”。對這個“問題性”，各大文明的解答有很大的分歧，其產生的“超越”理想與信念也是各種各樣。杜維明先生認為，作為這一“超越”的典範，最容易被理解的是猶太教一元上帝觀念或希臘哲學的邏各斯（Logos）。另外，印度有“梵天”的觀念，在中國有“天”的觀念、道家的“道”的觀念，都體現了對“超越”的嚮往。史華慈認為，在這一時期，一些高度的文明“達到了一個出現危機的階段，這種危機向某些人群和個人呼喚新的精神的、知識的和倫理道德的回應”。這種對超越的嚮往，以及超越實體觀念的出現，都是人類文明發展的“突破”（breakthrough）。
2.“反思能力”的出現
1982年，也就是距史華慈他們討論之後的第10年，猶太思想家埃爾克納（Elkana）認為，軸心時代的特徵是“第二序思想”（second-order thinking）的出現，即“反思能力”的出現。根據杜維明先生的介紹，埃爾克納所謂“反思能力”，就是“對思想本身進行反思”（thinking about thinking），具體表現為即對於人的反省，對於超越實體的反省，對於自然真實的反省，對於人的最後得救和與“梵天”契合的反省。以猶太教為典範，即對信仰的終極關切進行反思。上帝是什麼？這是我們存在的最後的真實。以希臘文明從宗教時代進入哲學時代為例，即對自然的最後真實進行反省，究竟是水、火、數，還是Logos？印度文明對人的最後超升（成佛、梵天、自我合一）的思考，也是對人的內在精神和宇宙精神的結合所進行的思考。而中國的特色是對人本身的反省，儒家的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身（self-cultivation）的哲理和實踐。我們既是人，又要學做人。學做人的理由何在？儒家有一套設置和構想。
3.“超越的原人意識”
張灝在《幽暗意識與民主傳統》這本書中，對“軸心時代”有一個比較系統的思考，對“軸心時代”的思想特徵，他認為，“要認識‘軸心時代’的思想特徵，不能只限於超越意識，而需要進一步看到由超越意識衍生的原人意識，後者才是‘軸心時代’真正的思想創新”。
什麼是“超越的原人意識”？張灝說：“所謂‘超越’是指現實世界之外有一個終極的真實，後者不一定意味著否定現實世界的真實，但至少代表在價值上有一凌駕其上的領域。在‘軸心時代’，這超越意識有一內化於個人生命的趨勢，以此內化為根據去認識與反思生命的意義，這就是我所謂的‘超越的原人意識’。”這種“超越的原人意識”即對人的生命的反思，它“透過超越的內化，發現生命有內在的精神本質，由此得以奠定人之所以為人的基本認同，並進而對生命的本質與本源作一根源式的體認，從此把人類文化提升到空前的高度，也開啟了一個新的發展階段”。
在《重訪軸心時代的思想突破》中,張灝先生進一步拓展、申述了他的看法。張灝先生認為，在公元前1000年以後出現的軸心時代裡，隨著超越意識的興起，宇宙神話所反映的一元宇宙開始破裂，在人神共處的宇宙外開始出現了一個超越世界，一個“天外之天”，它代表真實、無限、神聖與偉大。隨之而來的是一種二元存有觀（ontological dualism）取代了此前宇宙神話的一元存有觀。按照這種“一元存有觀”，人的世界與神靈的世界是纏結在一起的，人世間的秩序鑲置在整個宇宙秩序裡，人世與神靈世界基本上是同一實質，人與神是同生存於和同取向於一個宇宙，而非兩個不同的宇宙。張灝認為，二元存有觀取代宇宙神話的一元存有觀，這一變化給軸心時代思想突破帶來一大契機，帶來了一片空前未有的視域。在這個視域的中心是一個由超越引發的理想世界與現實經驗世界的鴻溝。如何跨越這個鴻溝達到理想的彼岸？這個現實經驗世界的意義與價值何在？這些問題不可避免地引發一番生存反思、價值批判和重估以及思想轉化。並且直接或間接植根於人對生存的基本境況的感受，從而產生了迴向人生而落實於人的生存境況的“實化”（immanentization）。這種“實化”大體有三種不同的形式：第一，有機式，如陰陽五行的思想，天人關係式全體與部分的涵攝與融合關係；第二，烏托邦，超越化身為人世間的一個完美的理想社會；第三，“超越的內化”，相信個人有一個內在的精神核心，這是人上通超越的關鍵，這也是“實化”最重要的一個形式。環繞這些超越內化的觀念凝聚了一些對人破天荒的新認識，形成了一種超越的人文主義。歸納張灝先生的分析，這種超越的人文主義有一些特徵。
首先，以普世性的超越的關係而產生對個人的認同，有了明晰的普遍性的人的觀念，也開始有人之所以為人的觀念，並形成了一個統一而又核心的自我觀念，這個核心就是“內在心靈”，內在心靈作為統一自我的核心，同時也是上通神聖超越的管道。它帶來了人類一些空前的自覺、自我發現。人們開始發現，自己不僅是一個軀體生命，而且也是一個以心靈為核心的有深度的精神生命。這精神生命的深度有它來自超越的神聖性與神秘性，隨之而來的是對心靈認知能力的自信。相信人的心靈可以產生一種精神性和靈性的認知。
其次，是“生命道路”的觀念。人的自覺意識把個人生命分成二元，即精神生命和軀體生命，並且精神生命高於軀體生命（孟子將其區分為貴我與賤我、大我與小我、大體與小體，這在軸心時代是很有代表性的）。人的本質是以心靈為核心的精神生命，但是人的生命實相、現實狀態則是精神生命與軀體生命的結合。在這種結合當中，人的精神生命本質常常被掩蓋、遮蔽、纏結而不能顯發出來。人的自覺意識可以用思想把精神生命本質投射到未來，作為生命的終極目的，從而產生一種生命自覺：生命是一個有目的有定向的發展過程，一條由現實生命通向生命本質實現的道路。這種對生命道路的看法，是中西方哲學人生哲學共同的思路。顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”這裡的“樂”，就是對精神生命的追求。蘇格拉底、柏拉圖的“靈魂”說，也認為人的真實存在是“靈魂”，肉體形成了對“靈魂”自由的限制。因此，只有消滅肉體，靈魂才能擺脫限制，達到真正的自由。據說，這就是蘇格拉底慷慨赴死的原因。從生命的目的看，這是一個精神不斷提升與超越的過程，是一個質的自我轉化的過程。張灝先生進一步指出，如果從銜接生命的現實與生命的理想的途徑著眼，軸心時代的生命道路觀念與道德感是分不開的。人的使命就在於致力提升人的自我超越性，以回覆本然的“性”作為努力的目標。
4.“內向超越”：中國軸心突破的特點
余英時發現，雅斯貝爾斯“軸心時代”恰恰與《莊子·天下》所謂“道術將為天下裂”，馬克斯·韋伯（MaxWeber，1864—1920）有關世界宗教的“先知時代”，以及聞一多(1899—1946)《文學的歷史動向》有關四大文明“同時猛抬頭，邁開大步”等說法“不約而同”。其基本含義至少包括瞭如下兩層：“第一，‘軸心突破’奠定了一個文明的精神特色，所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最後無不自成獨特的文化體系。第二，軸心突破以後的獨特精神取向在該文明的發展中起著長期的引導作用。”
通過對中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明的比較研究，余英時認為，中國古代的“突破”有其獨特的取徑，即“內向超越”。內向超越所能達到的最高境界是“心”和“道”的合一。在《論天人之際》中，余英時對軸心時代中國思想歷程及其具體歷史背景進行了詳細考察，他認為：“三代以來不斷‘損益’的禮樂傳統為軸心突破提供了一個具體的歷史場所；儒、墨、道三家的創始人都自禮樂傳統中來，而對當時‘禮崩樂壞’的狀態則同有‘是可忍，孰不可忍’之感。因此他們不但各自提出如何更新這一傳統的構想，並且以此為始點而發展出互不相同的系統學說。這是中國軸心突破的展現，也是中國哲學性思維的全面而又系統的發端。”
余英時認為，儒、墨、道三家都是突破了三代禮樂傳統而興起的。他們“都對當時流行的‘禮樂’抱著深切的不滿；也就是說，他們的立場和官方之間距離很大。但是他們並不主張完全拋棄‘禮樂’傳統，而是各自對它賦予新的意義”。亦即是說，儒、墨、道這三家在自身思想形成過程中，都曾與“巫”的勢力奮鬥過，“致力於推倒巫文化在精神領域的長期宰制並各以其‘道’取而代之”。他們靠自己的思維之力而貫通“天”“人”，以“系統性思維取代了巫的地位，成為精神領域中的主流”，最後“揚棄”了“巫”而成就了自身的“超越”——“道”。“道”與柏拉圖的“理型”、印度教的“真我”、佛教的“涅槃”、以色列的“上帝意志”一樣，都是“超越”的具體表現，皆“成為精神價值的終極源頭”。他斷定，正是由於政治、社會制度的普遍崩壞，特別是禮樂傳統的崩壞，才引致中國軸心突破的出現。這是第一層意思，即同其他文明一樣，中國文化在軸心時代基於特定的背景，而產生了“超越世界”。這是軸心時代的一個顯著標志。
在此基礎上，余英時進一步指出，“由於歷史與文化背景的差異，每一古文明與軸心突破過程中所體現的‘超越’都不相同”，即與柏拉圖的“理型”、印度教的“真我”、佛教的“涅槃”、以色列的“上帝意志”有所不同，中國古代突破所帶來的超越是一種“內向超越”，即“天”與“人”之間的溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。這種由“巫”到“心”的轉變過程，儘管十分複雜，但也並非無跡可尋。他指出，“中國的軸心突破之所以歸宿於內向超越，正是由於它完全是針對巫文化而發”。中國軸心突破的直接對象是巫文化對於“天命”和“禮”的壟斷。孔子在其中發揮了關鍵的作用，他將“天命”與“禮”兩大觀念都同時收進個人“心”中而予以推陳出新的理解。具體而言：
第一，“天命”從集體本位向個人本位的轉換可以看作是內向超越的醞釀和萌動階段。在這個階段，從孔子開始的個人本位的“天命”擺脫人格神的糾纏，個人不再需要巫的中介，就能夠直接與“天”打交道，“個人便取得了與‘天’直接溝通的自由”。余英時指出，“在軸心時期，先秦各派思想家都在現實世界之上還肯定一個超越世界的存在，無論他們對此超越的‘彼世’作何種解釋。他們還達到了另一個共識：作為個人，只要他肯努力追求，‘彼世’對他永遠是可望而又可及的”。這樣，“精神解放與覺醒的個人不再需要通過巫師作中介來和天交通；他們完全憑藉自己的努力尋求與更高領域的‘合一’”。個人與天之間的交往主要是通過內心活動：“五十而知天命”（《為政》），“知我者，其天乎？”（《憲問》）。在孔子這裡，作為內在之德的“仁”的培養，其終極基礎是所有個人的道德意志。孔子的“仁”雖得之於天，卻長駐於“心”。因此，禮的溝通機能正蘊藏於個人內心。孔子將作為價值之源頭的超越世界第一次從外在的“天”移入人的內心，“心”取代“巫”而成為人與天溝通的中介。如小野澤精一所揭示，“到了孔子時，儘管同樣是天命信仰，但可以看到從支持王朝政治，天降之物向個人方面作為宿於心中之物的轉換”。由於精神修養是導致“心”“道”合一的唯一途徑，因此，治氣養心之術、修身、精神修養、修德成為中國軸心突破以後各派思想都同樣強調的對象。
第二，孔子對“禮”重新予以哲學的闡釋，標誌著內向超越的發端。“禮”最早作為一種初民宗教是由巫師所創建的：巫師則以“天”與人王之間的中介身份，主持祭祀上帝鬼神，以求福於“天”。在這裡，“禮”對於人而言，完全是外鑠的，如《左傳》文公十五年季文子說：“禮以順天，天之道也”。也就是說，“禮”是模仿“天道”，非人性所本有。而到了孟子這裡，情形有了極大的改變，孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”為什麼會出現如此的改變？余英時的解釋是，“關鍵即在孔子以‘仁’為‘禮之本’”。余英時指出，“孔子不斷尋求‘禮之本’而歸宿於‘仁’，這是古代中國精神史上一件劃時代的大事。從一方面看，它可以說是孔子從哲學高度闡釋禮樂實踐的最後完成，但從另一方面來看，它標誌著儒家軸心突破的開端。”“孔子堅信：若無‘仁’的精神貫注其中，則一切所謂‘禮’與‘樂’都只剩下一些無生命、無意義的空洞形式，而作為傳達工具的禮器和樂器更是與‘禮’‘樂’本身毫不相干的東西了。”孔子尋找“禮”之本，不走巫文化外求之“天”的老路，而另闢內求於“心”的新途徑。“在重建‘禮’治秩序的努力中，他不乞靈於集體的‘天命’，而訴諸所有個體的‘仁心’”。正是由此，余英時認為，孔子是“為中國軸心突破揭開序幕的第一位哲人”。
在余英時看來，孔子將“天命”與“禮”兩大觀念都同時收進個人“心”中而予以推陳出新的理解，由此而帶來兩個重要的發展。
其一，哲學家依靠個人的自力與“天”相通，即“在內心中與整個宇宙相照映”，而不假任何外在的媒介，最後則只有乞援於一己之“心”。中國的“心學”即氾濫於此。
其二，“道”上源於“天”，但因“道不遠人”，且“無所不在”，因此“道”又下通人“心”而止於其中。這樣，求道者唯有先回向自己的內心，然後才可能由“道”的接引而上通於“天”。這樣，“天命”與“人性”實現了合一。恰如劉殿爵所觀察到的：“如此一來，孟子已打破了天人之隔以及天命與人性之間的藩籬。由人心深處有一秘道可以上通於天，而所屬於天者已非外在於人，反而變成是屬於人的最真實的本性了”。
在此基礎上，余英時得出瞭如下結論，即由於人與超越世界的聯繫主要是靠“心”，從而產生了一種“心”“道”合一的新構想。這種新構想賦予“心”以“天”“人”中介的功能。“心”通過修煉便可將“道”收入“心”中。由於內向超越之故，“心”在中國思想史上的地位不斷在提高之中，尤其是在孟子、莊子各自以不同方式發展了“心”學之後。因此，中國無西方式的“神學”，而“心性”之學則自先秦至後世有種種發展。
歸納上述觀點，我們可以獲得這樣一個基本認識，即在軸心時代，世界各大文化不約而同地發生了一種精神覺醒或“突破”，出現了一系列的思想發展，由此而誕生了人的自覺意識。這種精神覺醒或“突破”導致一個超越世界的出現，由超越現實世界的出現所形成的新視野提供給人們必要的超越觀點，藉此檢視並質疑現實世界。人們相信在經驗世界之外，還有一個與“此在”世界不同的世界。這個世界更真實、更本質，也具有十分鮮明的理想性。古希臘、猶太基督教、伊斯蘭教、印度教和中國古代的儒家道家這些軸心時代的文明，雖然超越的方式不同，但都有這樣一個超越世界的存在，它與現實世界構成了緊張和衝突，也使得古代世界顯得非常的有張力、有節制和有意義。
（二）軸心時代中國的文化元典
對於公元前600年前後幾百年間人類精神領域發生的無與倫比、影響深遠的變化，中國現代詩人、學者聞一多（1899—1946年）曾作過洋溢著詩情和哲理的概括。他在《文學的歷史動向》中這樣寫道：“在軸心時代，印度、希伯萊、希臘、中國這些相互隔絕的地區，不約而同地如雨後春筍般湧現的科學、文學、史學、哲學、宗教等方面的成就，凝聚在上述各文明民族的文化元典之中，從而確定諸民族文化特質的型範，指示諸民族後來的文化走向，這確實是一個饒有趣味的歷史現象。”
所謂“文武之道（政），布在方策。”（王錦文：《禮記譯解》（下），第784頁，中華書局2001年版）這裡的“方”，就是指木板；“策”，就是指竹簡。“方策”，意即簡牘，是早期典籍/文獻的形式。就軸心時代的中國文化而言，從西周到春秋，代表文化發展的一大景觀，就是文獻的原始積累和這些文獻的逐步經典化，由此而出現了一批“文化元典”。因此，要洞悉軸心時代中國的思想景觀，“文化元典”是關鍵。
我們這裡所謂的“文化元典”，依據馮天瑜先生在《中華元典精神》中的解釋，是指能將民族的“基本精神”或“元精神”加以定型的典籍，或具有深刻而廣闊的原創意蘊，又在某一文明民族的歷史上長期發揮精神支柱作用的書籍。文化元典凝聚著民族在以往歷史進程中形成的集體經驗，並將民族的族類記憶和原始意象第一次上升到自覺意識和理性高度，從而規定著民族的價值取向及思維方式；又通過民族特有的象徵符號（民族語言、民族文字及民族修辭體系）將這種民族的集體經驗和文化心態“物化”為文字作品，通過特定的典籍形式使該民族文化的類型固定下來，並對其未來走向產生至遠至深的影響。
文化元典因其首創性、涵蓋面的廣闊性、思考的深邃性而成為民族垂範久遠的指標和取之不盡的精神源泉。當然，哪些書籍能夠成為“文化元典”，或者成為“經典”，陳來先生有過這樣的分析和說明：“經典的神聖權威性不是先驗的決定的，而是在共同體的文化生活實踐中歷史地實現的，是在人與人、人與歷史的關係中建立起來的。一個經典之成為經典，在且僅在於群體之人皆視其為神聖的、有權威的、有意義的，在這個意義上，經典的性質並非取決於文本本身，而取決於它在一共同體中實際被使用、被對待的角色和作用。”
在中華文化系統中，堪稱“元典”的首推《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等“六經”，因《樂》亡佚，中華元典實為“五經”。某些先秦典籍也具有“元典”性質。如《論語》《孟子》《老子》《莊子》《墨子》等。中國傳統文化的各個分支，如果追溯其源頭，都可以追溯到這些古老的典籍。由《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等古籍組成的中國文化元典，是處理一切社會問題的大經大法。（經者，貫串種種事理以成文者也，常也，歷萬世而不變之真理也。）它們各有自身的特色與功能。
《莊子·天下篇》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”
《荀子·勸學篇》講：“故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也……”
《國語·楚語》申叔時則稱：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務而明德於民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”
《禮記·經解》將其概括為：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”
杜維明在其所著《儒教》一書中，將其理解為五種理解世界的方式：《周易》象徵形上學的理解方式，把占卜、命理以及倫理洞見結合在一起；《書經》象徵政治上的理解方式，它為人世的統治勾勒出倫理的基礎；《詩經》所象徵的詩學的理解方式，強調人類共同情感中的儒家價值；《禮記》所象徵的社會的理解方式，界定社會並不是基於契約關係的競爭系統，而是一個重視交流以誠相待的信賴共同體；《春秋》所象徵的歷史的理解方式，強調集體記憶對於社群自我認同的重要性。
同時，從符號學角度看，不同於希臘元典的邏輯編碼，中華元典以詩學編碼見長，這不僅體現在以“賦、比、興”為基本表達手段的《詩經》中，而且常見於其他中華元典，例如窮理盡性的《易》《老子》《莊子》，在很大程度上便是哲理詩，其他元典也不追求系統的邏輯結構而接近哲理詩風格。這種詩學編碼傾向，不但表現在它們講究文辭的語形美、語音美，富於詩的韻味，而且廣為採用比附、隱喻、引申、轉義等修辭手段，造成一種“言簡而義豐”的格局。為此後兩千多年間的闡釋多歧準備了前提。所謂“《詩》無達詁，《易》無達佔，《春秋》無達辭”，正是這一特徵的必然結果，中國哲學的諸多特性均可由此而得到深入的理解。
二、軸心時代中國文化的特徵及其成因
雖然上述各種“文化元典”的特色、功能各異；但是它們所具有的總體性特徵卻是相當明顯的。恰如《淮南子·泰族訓》所云：“五行異氣而皆和，六藝異科而皆道”。“和”即調適、相安、和諧。“皆道”即同道，六藝是道的不同顯現。這裡的“道”指的是什麼？余英時指出：“中國的原創超越系以‘道’這個重要的概念出現，‘道’是相對於現實世界的超現實世界的象徵。但這個中國超現實世界的‘道’在初萌生的時候就與現實世界的日常生活息息相關，這點與軸心時代的其他古文化迥然不同。”孔子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》）據《孟子·離婁》所引孔子之言“道二，仁與不仁而已矣。”我們可以明白，在孔子這裡，道是人文精神的抽象與提煉。因此，余英時認為，“‘道’的世界在中國的認識中一直與人的世界不遠”，“‘道’隱而不現，但在人的世界中無所不在的運行，就連凡夫俗子多多少少也知道‘道’，並於日常生活中實踐‘道’”。也就是說，中國文化的“道”具有一種鮮明的人文傾向和現世風格：它以政治—倫常為旨趣，其基本使命是“樹風聲，流顯號，美教化，移風俗”。由此而形成了中國文化“循天道，尚人文；重倫常，崇教化；遠鬼神，近俗世；追先祖，垂史範”的基本特徵。這些特徵表明，軸心時代中國文化具有突出的“人文性”或者說人文關切（也就是以人為中心）。
（一）如何理解人文與人文主義
中國文化的這種“人文性”特徵是如何形成的？我們先來看看對人文如何理解？
“人文”這個詞在中國古已有之。《周易·賁卦》彖辭（彖，斷，論斷，判斷也）：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”程頤《周易程氏傳》卷二解釋說：“天文，人之理也；人文，人之道也。”“人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗。”這裡“觀乎人文以化成天下”，是指人類依照自己的思想意志，“化成天下”，改造自然、社會與人本身。這裡“人文”，即是人倫秩序。“化”指的是“化育”“涵化”“改造”。
作為一個專有名詞，“人文主義”在漢語中，是作為對英文“humanism”的中文翻譯才出現的。依據英國學者阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統》中的分析，作為文藝復興和啟蒙運動之產物的現代話語中的“humanism”，其基調是一種人類中心的世界觀。其基本特質是，從人出發，以人間世相為中心，以人的能力、尊嚴和自由發展為價值目標，重人德、人智、人力、人事，而輕宗教。以人的經驗作為人瞭解自己、上帝、自然的出發點。所謂“人文主義”，大致可以這樣來理解，即將人作為評價一切的價值標準，不再承認人類經驗之外超越層面的存在及其真實性。古希臘哲學家普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度”，恰好可以作為它的點睛之筆。它的涵義大體包括如下四個方面：（1）擺脫宗教和神的束縛，相信人類的視角、利益和在整個宇宙中的中心地位，以人為中心來觀察和思考世界；（2）意志自由，充分認可人的能力和尊嚴，相信理性和自律，將其作為人類存在的基礎；（3）相信理性、懷疑精神和科學方法是發現真理和建構人類社群的唯一恰當的工具；（4）相信倫理和社會的基礎要在自律和道德平等中獲得。20世紀以後，通過與現代科學相結合，人文主義日益突顯其無神論、世俗化的取向。在這個意義上，現代西方主流的人文主義，表現為一種“世俗的人文主義”，其根本特徵就是將人作為評價一切的價值標準，不再承認人類經驗之外的超越層面的存在及其真實性。
就文化所側重的不同認知路徑，以及由此所表現出的基本特質，乃至身處其中的人群長期養成的生活態度和習慣思維而言，中國文化中的“人文”與西方人文主義傳統有接近的地方，但是也存在比較大的區別，從形成與西方人文主義相對比、頡頏（音xié háng，本指鳥上下飛翔，引申為不相上下，互相抗衡——編者注）的思想體系。對此，唐君毅曾作過非常細緻詳實的分析。唐君毅認為，每個文化都有各自的人文精神。西方文化的精神包括了：文化的分殊發展、超越精神、個體性之自由之尊重，與理智的理性之客觀化四種精神。在他看來，這四種精神實際體現了西方文化精神的兩個層面，即“貫於希臘文化、羅馬文化與中世紀文化之精神，是一種逐漸去追求，嚮往超越現實之普遍性者之拔孚流俗的精神”和“貫於西方近代文化者，是一種求擴張生命力量於時空之現實世界，並實現普遍者於時空中現實事物，以改造俗世，而不惜精神之物化之精神”。這兩種精神代表了科學的傳統和宗教的傳統。這也就是“任持客觀超越理想之精神”的兩種表現，它們分別成就了西方道德宗教和科學認知精神。相對於西方文化的這種特點，中國文化亦有自身的精神價值。中國文化精神的特點主要包括：天人合一、內在超越的實踐理性精神、道統意識。他認為，中國文化是“自覺地求實現的，而非自覺地求表現的”。與此相反，西方文化則是“自覺地求表現的，而未能真正成為自覺地求實現的”。所謂“自覺地求實現的”，其內在含義是指“精神理想，先全自覺為內在，而自覺的依精神之主宰自然生命力，以實現之於現實生活各個方面，以成文化，並轉而直接以文化滋養吾人之精神生命、自然生命”。在另一方面，“自覺地求表現的”指的則是“精神先冒出一超越的理想，以為精神之表現，再另表現一企慕追求理想，求有所貢獻於理想之精神活動，以將自己之自然生命力，耗竭於此精神理想前，以成就一精神之光榮，與客觀人之世界之展開，而不直接以文化滋養吾人之精神生命、自然生命”。
歸納起來講，中國人文主義透顯出厚重的道德意蘊。雖然就一般意義上講，命運與人的自由意志之間的關係構成了中西人文主義的關鍵；但對中國人文主義而言，在“天命”與“人力”的認知結構中，“人力”特別是人的道德努力對於維繫天命甚至改變命運的重要作用，體現為一種道德人文精神。區別於西方理性人文主義，中國人文主義是一種道德人文主義。它始終圍繞道德系統和人的道德主體精神而展開。具體表現為：（1）人的道德本性。即認可人的道德本性或人性善，從人的道德本性出發來認識人、理解人，是中國人文主義的一個重要特質，形成了一種立足道德本性的道德世界觀。（2）人的道德能力。即對人的道德能力和內在尊嚴的充分認可。（3）人的道德責任。（4）人的道德認知。總之，就文化主流而言，人的道德精神、主體精神和責任精神構成了以道德系統為根基的中國人文主義的實質。與西方人文主義建基於認知理性，成就了權利主體相區別，中國人文主義建基於人的道德理性，成就的是道德主體。
（二）中國文化人文性的形成
中國文化這種“人文性”特徵的形成，李澤厚在《中國古代思想史·孔子再評價》《說巫史傳統》（1999），《〈說巫史傳統〉補》以及《論中華文化的源頭符號》等一系列文章中提出了一種比較獨特的看法。他的這些看法後來彙集在《說巫史傳統》一書中。在他看來，中國文化/哲學的這些特徵來自於原始巫術的“理性化”，這種“理性化”的核心就是“由巫到史”到“由巫到禮”的轉換。在這個轉換過程中，有兩個關鍵：一是巫覡（古代稱女巫為巫，男巫為覡xí，合稱“巫覡”——編者注）文化向祭祀文化的轉變；二是制禮作樂。
就第一方面而言：在李澤厚看來，中國文明有兩大徵候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制，一是理性化了的巫史傳統。兩者緊密相連，結成一體，並長久以各種形態延續至今。
他認為，中國巫史傳統有其獨特性，正是這種獨特性形塑了中國文化的特徵。這種獨特性表現為：
1.祖先崇拜與上帝崇拜的合一性或一致性。無論生死，祖先都在保護著家國的生存和延續。如此，人與神、人世與神界、人的事功與神的業績常直接相連、休慼相關、渾然一體。這樣，在早期中國文化裡，生與死、人與神的界限始終沒有截然劃開，而毋寧是連貫一氣、相互作用的。
2.這種相連、相關和一體，在遠古有其非常具體、實在的實現途徑，這就是巫。巫在上古有一個極其漫長、複雜的演變過程。其中的一個重要關鍵是，自原始時代的“家為巫史”轉到“絕地天通”之後，巫成了君的特權職能，即政治領袖在根本上掌握著溝通天人的最高神權。在這裡，巫君合一與祖先—天神崇拜合一，實際上是同一件事情。王權與神權相結合。巫日益從屬附庸於王。使這種情形出現的原因在於，巫的通神人的特質日益直接理性化，成為上古君王、天子某種體制化、道德化的行為和品格。
李澤厚認為，這就是中國上古思想史的最大秘密：巫的基本特質通由巫君合一、政教合一途徑，直接理性化，成為中國思想大傳統的根本特色。巫的特質在中國大傳統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。
在上古階段，巫的活動無論是求雨、祭祀等，都同整個氏族、部落生存、生活息息相關，這就決定了其重要地位。由巫的活動發展出一整套極其繁複的儀文禮節的形式規範，即巫術禮儀。
由此，巫體現出如下重要特質：
1.巫術禮儀主要是直接為群體的人間事務而活動的，具有非常具體的現實目的和物質利益，而非僅為個體的精神的需要或靈魂慰安。
2.巫術禮儀是幾位複雜的整套行為、容貌、姿態和語言，包括一系列繁細動作和高難度技巧。對巫師本人和參與操作的人乃至整個氏族成員，都有十分嚴格的要求和規範，必須遵循，不能違背，否則便會有大災難降臨至整個群體。
3.在中國巫術傳統中，最值得重視的是，人或者氏族群體的吉福，被想象是通過這種巫術禮儀的活動，作用、影響、強迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而發生的。也就是說，不是被動的請求、祈願，而是充滿主動精神的活動成了關鍵。神不是某種脫離人的巫術活動的物件性存在。相反，人的巫術活動倒成了神明出現的前提。神的出現與人的活動不可分開，神明只出現在不可言說不可限定的身心並舉的狂熱的巫術活動本身之中，而不是孤立地、靜止地獨立存在於某處。神沒有獨立自足的超越或超驗性質。因此，在巫術禮儀中，內外、主客、人神渾然一體，不可區辨，它是身心一體而非靈肉兩分，它重活動過程而非重客觀物件。
4.在巫術禮儀中，情感因素極其重要。不過，這種情感不是一種單純的迷狂情緒的表達和宣洩，而是一種包容有想象、理解、認知諸因素在內的情感狀態。李澤厚由此認為，正是這種情感狀態，是人區別於動物、為人類所獨有的多種心理功能複合物的最初呈現。因此，巫術禮儀在塑建人性上起到了決定性作用。
總體而言，巫的特徵是動態、激情、人本和人神不分的“一個世界”。這個特徵決定了中國文化由巫而史，直接過度到“禮”“仁”的理性化塑建。中國思想的歷史進程“由巫而史”，是一個重要的形態轉換，它標誌中國文化日益走向理性化。
在由巫而史的過程中，卜筮、數、易以及禮制系統的出現或許起著關鍵的作用。卜筮活動與巫術活動息息相關，是巫術活動的靜態形式。但是，它的一大特色在於數字演算。數的出現意味著替代巫的狂熱的身體操作活動，人們開始以個體進行的遠為客觀、冷靜和認知因素極強的數字演算，來證明吉凶、測未來、判禍福、定行止。
也就說，本來在巫術活動中作為中介或工具的自然物件和各種活動，都在這一理性化過程中演化而成為符號性的系統和系統操作。它日益物件化、客觀化、敘事化，卻又仍包含有畏、敬、忠、誠等強烈情感和信仰於其中。
正是由於這一套符號性的系統、系統的操作，巫術禮儀逐漸走向理性化。進一步講，在這個理性化的過程中，由於巫術、卜筮突出了與政治活動的聯繫，不可思議、難以解說的神意、天示與人們的歷史事實和經驗越來越相互參合，歷史的經驗與神意、天示混為一體，神意、天示越來越獲得某種經驗的理性範例和解說。所以“史”的職能得以突顯，史的出現增強了理性化的程度。史在這裡被理解為繼巫術之後進行卜筮祭祀活動以服務於王的總職稱。它是巫理性化的新形態和新階段，特徵是對卜筮—數的掌握、天象歷數的觀察推知以及軍事活動。尤其是軍事活動，使原巫術活動中的非理性成分日益消減，現實的、人間的、歷史的成分日益增多和增強，使各種神秘的情感、感知和認識日益取得理性化的解說方向。因為，戰爭的勝負，客觀上在很大程度取決於能否理性地策劃和制訂戰略戰術。只有在戰爭中，只有在謀劃戰爭、制訂戰略、判斷戰局、選擇戰機、採用戰術中，才能把人的這種高度清醒、冷靜的理智態度發揮到充分的程度，才能把它的巨大價值最鮮明地表現出來。道理很清楚，任何情感（喜怒）的干預，任何迷信的觀念，任何非理性的主宰，都可以立竿見影的頃刻覆滅，造成不可挽回的嚴重後果。
到周初，這個中國上古由巫而史的進程，出現了質的轉折點。這就是周公的制禮作樂。它最終完成了巫史傳統的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統的根本。並且，德與禮是這一理性化完成形態的標誌。
“德”的早期含義大概最先與獻身犧牲以祭祀祖先的巫術有關，是巫師所具有的神奇力量。但是，後來，則由巫的神奇魔力和循行巫術禮儀規範等含義，逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最後才變為個體心性道德的含義。
周初講的“德”，處在第二階段上，“德”在那裡指的是君王的一套行為，但不是一般的行為，而主要是祭祀、出征等重大政治行為。日久天長，它與祖先祭祀活動的巫術禮儀結合在一起，逐漸演變而成為維繫氏族、部落、酋邦生存發展的一整套的社會規範、秩序、要求和習慣。
“德”在周初被提到空前的高度位置，與周公當時全面建立以王的政治行為為核心的氏族—部落—國家的整套規範體制即“制禮作樂”有關。這個制禮作樂的“德政”可分為外內兩個方面：敬與禮。
敬即畏敬，包括恐懼、崇拜、敬仰種種心理情感。它源於上古巫術禮儀，是對神明的畏敬，是原始巫術活動中迷狂的心理狀態的分疏化、確定化和理性化。在周初，它是人的精神，由散漫而集中，並消解自己官能慾望於自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。它不是指向對象化的神的建立和崇拜，而是就在活動自身中產生人神渾然一體的感受和體會，並將此“與神同在”的神秘畏敬的心理狀態，理性化為行為規範和內在品格。這即是德的內向化或內在化，而最終成為首先要求於政治領袖的個人品德力量。這樣，經由周公制禮作樂，原始巫君所擁有與神明交通的內在神秘力量的“德”，變而為要求後世天子所具有的內在道德、質量、操守。
“德”的外在方面演化為“禮”。在這個理性化過程中，“德”與“禮”是其完成形態的標誌。“禮”，理也，義也，宜也。禮首先是從原始巫術祭祀活動而來，但經由歷史，它已繁衍為對有關重要行為、活動、語言等一整套的細密規範，即通常所說的“禮數”，即規範化了的各種秩序、過程、行為、規矩等種種細節。“禮”不僅是“數”，同時又是“理”。在禮中包含了嚴重神聖意義的道理，所以它又具有神聖性質，它包羅萬象，溝通天人，替代了巫術、卜筮，成為“推定人的吉凶禍福”的理性判斷，是中國倫理、政治、宗教三合一特徵的堅實基礎。周公通過制禮作樂，將上古祭祀祖先、溝通神明以指導人事的巫術禮儀，全面理性化和體制化，以作為社會秩序的規範準則，此即所謂“親親尊尊”的基本規約。“禮”由巫術禮儀、演化至天地人間的“不可易”的秩序、規範（“理”），這一人文化理性化的進程，也就大體完成。
李澤厚進一步指出，在大講“德”“禮”的同時，周初突出了作為主宰力量的“天命”“天道”的觀念，其基本特徵是，永遠處在行動變化中，與人的生存、生命、活動、行為相關連。“天”“天道”“天命”總是存在和呈現在“人道”之中。從而，此“道”很難成為超驗對象，而只能是呈現在“生生不息”的大化流行中，在人及萬物的生命、生長中。
李澤厚認為，他所謂的“‘巫術禮儀’和‘由巫到禮’是一個來源久遠、非常漫長的歌舞—儀式—祭祀的歷史演進過程。大概從魚、龍時代的‘三皇五帝’開始，一直到‘殷因於夏禮’‘周因於殷禮’的周公‘制禮作樂’，才基本完成，經歷了至少千年以上。”
陳來在其所著《古代思想文化的世界》一書中，對中國文化人文理性化過程的展開也有比較深刻的分析和概括。陳來認為，在周代，雖然鬼神祭祀具有更加完備的系統，但在政治實踐中已經不具有中心的地位，政治實踐領域的中心注意力已經開始轉向人事的安排和努力。“西周的禮樂文化在本質上已經不是神的他律，而是立足於人的組織結構的禮的他律。”在他看來，六禮都是圍繞著人的生命過程而展開的，這使得禮樂文化本身已經具有了一種人文主義的基礎。禮樂文化所代表的文化模式，相比於殷商而言，神的色彩趨於淡化，人文的色彩比較顯著。這是從西周開始萌芽而到春秋更為發展的人文思潮所以興起的重要基礎。“由於周代文化不是從自然宗教走向一神教，而周禮是從氏族習俗演化出來，原生的氏族文化轉變為再生的宗教文化，獨特地發展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內部，人文性發展得到了很大的空間。”陳來指出，中國人文思想的起源是西周的禮樂文化，它在春秋的世界中進一步成長。雖然，春秋人文理性在形式上和內容上的創新性和獨特性並非突出，但西周以來文化內部原有的理性化、德性化的因素明顯地在這個時期積累、成長起來，為諸子文化思想的豐富發展準備了充分的條件。“因此，在這個距今如此遙遠的文明時代中所發生的精神活動，其實與我們並非遙遠，它影響著後來成為我們出發點的傳統西周封建制及其禮樂文明的產生和解體，其後果遠遠超出了政治和社會歷史的範圍，通過由它所直接產生的諸子文化直接影響了此後中國人的精神世界和心態。”
三、中國文化人文理性化對中國哲學的塑造
正如韋政通先生所揭示，中國文化人文性的確立，把人從天神的統治中完全解放出來，使人瞭解自身的價值和對社會政治的責任，永遠斷滅了天啟之路，讓人自己去面對他的一切命運，親身體驗所遭遇的憂患，並認定所有社會和文化的危機都源自於人，解救危機唯一的力量也是在人。“在這裡，人的尊嚴和人在世界的地位，獲得充分的顯現”。李澤厚認為，中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，原因在此。也正因為如此，中國文化中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是孔子所代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為本體。人的生存意義就在此“生”的世間關係中，這既是道德責任所在，也是人生歸依所在。
這樣，儘管“天人之際”仍是中國文化中的根本問題，人與外在之天的聯繫也沒有完全切斷，但“人”越來越成為文化的主題。尤其是孔子以“仁”釋人，標誌著人的覺醒，這在中國文化史上有著極其顯要的意義。在孔子這裡，“天”已經不再是能夠賞善罰惡的神秘力量，而是“天何言哉，百物生焉，四時行焉，天何言哉？”表現為自然的運行法則。從此，人格的“天”“帝”收斂起其可畏而拒人的面孔，開始以溫潤敦厚的姿態而切近於人。在孔子這裡，“仁”作為具有普遍的超越意義的道德價值，亦不遠人，而是“我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己”，不假外鑠。孔子之後，《中庸》與《孟子》分別從兩個方面豐富和發展了孔子的思想。《中庸》的主題在於“天命之謂性”，即人的道德本性不僅是主觀的、內在的，而且是超越的。孟子思想的核心是“盡心、知性、知天”，從心性論中透顯價值論，並上升到超越的形上本體。宋明理學尤其是陸王心學進一步發揚孟子“心性天”合一的心性論，最終確立了儒家哲學以“天人合一”為最高境界的理論架構。
從上面的分析可以看到，儒家哲學從孔子那裡起即已顯發出深厚的人文理性精神，這種人文理性精神具體表現為人的道德主體的挺立和高揚。孔子說“為仁由己”，孟子勸人“求其放心”，乃至陸象山所言“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”，這些都是在強調人的道德自覺性的極端重要。正是這種對人的道德主體的挺立和高揚，對人的道德自覺性的強調，中國哲學同西方哲學表現出迥異的致思取徑。如樊志輝所分析，同西方外在超越的文化不同，中國文化表現為“內在超越”。亦即在中國文化或中國哲學這裡，內在性與超越性並非兩個相對立的概念，追求超越的依據不在人的內在性之外，超越性的依據就在內在性之中，這樣，人的內在性內在地涵蘊了超越性，是“即內在即超越”。也就是說，中國文化的一個重要特點，就是不同於西方文化在終極關懷上最終指向了一個超越而外在於人的上帝，中國文化則無論對於個體生命還是對於群體生命的安頓均採取了一種內在化、人格化的路向，旨在通過凸顯人自身的理想境界而成就一個僅僅依靠人類自身就可以“吾性自足”的終極關懷價值系統。所謂“吾性自足”意即人性自身就具有“成聖”“成德”的超越依據。這種“吾性自足”的觀念，我們從儒學的“天人關係”中可以得到比較真切的理解。
儒家哲學的基本特徵在於重視生命、主體、價值，儒學是生命的學問；但這些並非是建之於排斥天道（存在、實在）的基礎上，而是建之於天道性命相通的基礎上，主體的挺立是以對天道的認識和體悟為前提。儒學從一開始不僅要追問形而上的意義問題，而且還要尋找通達形而下的途徑，併為人生提供目的和意義。儒家形而上學所努力達到的目標不僅要是為天下尋找到根基，更為重要的是，要努力完成人之為人的根本規定，即尋找到人之安身立命之根據。至於其步驟，我們可以將其細化為如下兩個環節進行理解。
第一步，即為“天命下貫而為性”。在“軸心時代”孔孟思想中，“天”為一個實然物質之“天”（“四時行焉，百物生焉”）。然而，這樣一個實然物質之“天”，又是一生生流行的生命整體（“天地之大德曰生”）。在孔孟看來，宇宙自然不是一個外在於人，僅僅為人的理智所把握、認識的靜態實體，它是充滿生意、生化流行、可堪造就的，與人的生活、行為融為一體的生命過程，處於永不停息的流變過程中。人與宇宙也不是對立的，隔絕的，而是直接置身於宇宙的流變過程中，並以自己的行為影響這一過程。“天”之生生流行，表現為一自然而又必然的律則，這種必然的律則實際上也是一種至善的道德法則，它即是善的本原。內在化過程即是指天如何內化於人，植入人的性和心之中（天命之謂性）。在這個天命下貫過程中，“憂患意識”是其關鍵。《易·繫辭下》說：“作《易》者，其有憂患乎”。所謂憂患意識，按照徐復觀的理解，“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現”。憂患意識有一種普及萬物的悲憫之情，抱憾與擔憂萬物不得其所；一種深沉的責任感。在徐復觀這裡，憂患意識是中國文化從殷周時期的原始宗教“轉向道德方面的重大關鍵”，所以，周人的憂患意識意味著“人文精神的躍動”，從這種躍動中彰顯出來的不是作為原始宗教動機的恐怖與絕望，而是人在精神上的自覺和人的主體意識、責任意識。他認為，“憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟慮而來的遠見。在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。”在徐復觀看來，“這種憂患意識，實際蘊蓄著一種堅強的意志和奮發的精神”。在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉向自己本身行為的謹慎與努力。因此，林火旺把憂患意識概括為“憂患蒼生、民胞物與”的道德意識，並從四個方面來梳理憂患意識的內涵：自覺、慎獨、悲憫、責任。居安思危，常存憂患之心，是中國哲學產生的內在動因。這種憂患之心，是一種責任心，是一種歷史使命感和以天下為己任的擔當精神。在中國哲學史上，孔子、孟子以及所有儒學大師都有“捨我其誰”的強烈使命感，老子、莊子及所有受其影響的哲學家都有追求天下太平的殷殷情懷。宋代的張載甚至把哲學的首要任務歸結為“為天地立心”，意思就是說，要把天地間所有責任都承擔起來，使天地萬物價值都能夠得以實現，非常透徹地表述了中國哲學家的價值擔當意識。
第二步，即“以心印證天與性以達成天、性、心三位一體”。儘管天命下貫通過憂患意識，而使天命內化為人性，在人性中注入了天的道德創造性，但嚴格地說，它尚未探入人心，尚“掛在半空”而顯得“孤懸”於人。要把天徹底地內在化，必須經過心的親身體驗和印證。孔子的“仁”在這裡起到了很大作用。通過“仁”，孔子打開了精神生活的一個新的面向——一個廣袤的、幾乎從未被打開的人的主體性領域。孔子以“仁”為由人而道的契機所在。“仁”作為人之所以為人的一種價值，在孔子看來，它在人的自然生命中有內在的根或端倪。“仁”就是“創造性本身”，一種撫慰萬物的道德創造性。
至於將其連接兩個步驟的關鍵則是工夫。所謂工夫，就其一般意義而言，它是指自覺地在生命中實踐心性本質的努力。“盡其心者，則知其性也。知其性，則知天矣。”這裡的“知”是體認、證知，是內在的領悟、體驗，它浸潤著人的情感因素。通過工夫亦即道德實踐，天命向下拉而靠近人心，向上提撕人心靠近天命，即所謂“下學上達”，這也是《中庸》思想或中國思想的內在視域。陳贇在《中庸的思想》一書中對此進行了透闢的分析。在他看來，這裡的“上下”就其基本內涵而論，既包括空間上的天人、天地，還包括時間上的“古今”，司馬遷所說“究天人之際，通古今之變”，其實是上下通達的兩個不同方面。這樣，我們可以看到，中國思想或儒學所確立的是“天地之間”這樣一個生活境域，它教導人們如何在天地之間堂堂正正、頂天立地地做人。人生天地間，也就意味著人的存在的可能性，就位於天、地、人的貫通的可能性之中。與此相應，本真的生活也就是與天地相配、相參。正是依循這樣的思路，宋明理學家提出“本體”即工夫。其深刻的意蘊在於表達了這樣一種堅定的信念：人的道德實踐過程在本質上與宇宙本體的創造性轉化過程“通而為一”。由“盡心”“知性”而“知天”，而“與天地參”。
儒家從憂患意識出發，發展出中國哲學的獨特性，即強調主體性與道德性，二者都落實在人的內部，因而促進了天的內在化進程。由於“天”賦予的人性接過了至上神監督人間生活的功能，而成為非人格化的“形上存有”。這一“存有”就是“生生不已”（《周易》），就是“創造性本身”。在宇宙中，人有別於物的特性只在於他能吸取宇宙之創造性實質，並將這一實質轉化為他自己的本性。也就是說，真實的人性與天同源，它具有本體的地位，以及普世性和必然性的品格。孔子通過以義、利辨天命，確立了仁義的道德原則為人最本己的可能性，從而將行“義”、德性內在化為人的“天職”和使命。這樣，天的必然律則，就轉變為人之所以自律的內在原則。它既是人的最本己的能力，又是人的天職。它的實現與道德價值最終依據人內在的道德抉擇。這種天人關係學說，在強調天人、心性之間有一客觀的精神的同時，又主張仁義內在，從而突出了人的實現之“自力義”的人文精神，肯定人之內在性即是一完滿無缺者，即所謂吾性自足。曾參說“吾日三省吾身”，所得為何？樂也！“反身而誠，樂莫大焉。”因此，欲求超越，則無需外求，只需“反身而誠”“明心見性”。由此而形成中國文化的內在超越之路。樊志輝指出，“這種內在超越的文化既經幾千年的長久發展，可以說鑄造了我們中國的民族精神與國民性，高揚了人的道德主體性，成就了較高的人文價值，而沒有導致西方那種人神分離的緊張，對世界文化作了自己的貢獻。”
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