墨子和邊沁分別是中國和西方歷史上首位功利主義提出者，墨子是我國曆史上倡導功利主義思想的第一人，而邊沁是西方倫理史上第一個系統提出功利主義理論的人。基於此，本文嘗試從墨子和邊沁的功利主義思想展開具體的比較研究。
墨子的功利觀與邊沁的功利主義最大的不同之處在於墨子的功利觀根植於代表整體性道德的“天志＂，而以邊沁為代表的西方功利主義的根據是基於個體的自然人性論。由這種內在的差異導致二者在功利價值的取向、選擇、判斷上的一系列差異，並外在表現為整體與個體、 禁慾與享樂、兼士人格與自由享樂的不同。
一、墨子的“天志” 觀
天人關係問題不僅是數千年中國傳統文化的基本問題之一，同時也是貫穿中國哲學的一個根本問題。這不僅因為中國哲學的道德特徵十分突出，還因為中國哲學所探討的人道、人慾等問題都與天道、天理相對應而存在，無論在世界觀、人生觀還是在價值觀方面都離不開對天人關係的認識。對天人關係的不同認識，形成了中國哲學的不同流派。
在天人關係的認識上，孔子提出了“天命論”，認為“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉。川羽“天命＂觀念認為社會的治亂安危、 個人的富貴貧賤與人的努力作為之間沒有必然聯繫。
孔子的“命定論”是為了要求人們安分守己，以達到維護統治階級利益的目的。
據此，墨子大力批判孔子的“天命論＂，公開提出了 “非命論＂。墨子日：“世不渝而民不易，上變政而民改俗。……夫安危治亂，存乎上之為政也；則夫豈可謂有命哉？州町“彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。＂仍這樣，墨子以“與其勞，獲其食”取代“有命論”的理論功能，肯定了人強力從事勞動對社會生產、社會治理等方面的決定性作用，清除了束縛人的積極創造性的消極因素，以此論證追求美好生活和富貴地位是人自主自覺的天性。梁啟超說：“這是思想界一線曙光＂。“
墨子否認“天命”對人世富貴治亂的決定性作用，並非壓低天的地位，只是當弘揚天的功能與伸張人的作用發生矛盾時，採取曲天伸人的辦法。針對人世行義與行不義並存的狀況， 墨子賦予天新角色、新內容，以期發揮天的威嚴作用，為興天下之利的道德理想尋找一個支撐力量。為此，墨子提出了“天志”說。
何為“天志”？墨子言：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。又曰： ‘順天之意何若？曰：兼愛天下之人。”墨子根據天“兼天下而愛之，遂萬物以利之”的本性，認為天之所欲等同於“我＂之所欲。墨子日： “我為天之所欲，天亦為我所欲。”我們知道，墨子之所欲根本就在於使“飢者得食，寒者得衣， 勞者得息”，“天下兼相愛。＂可以說天之所欲與墨子之所欲如出一轍，當然和天下人之所欲毫無二致。而“天志”怎樣維護天下人之利？墨子言“天子為善，天能賞之，天子為暴，天能罰之＂也就是說，天有賞賢罰暴的能力。因而，墨子把“天志”視為度量人們一切行為的“法儀” 。 他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，以度天下之方圓。日：“中者是也，不中者非也。引天之意，不可不順也。”可見，“天志” 、“天意” 在墨子那裡，既是衡量是非的“規’ ’ 和“矩＂，又是判斷善與不善、仁與不仁的“法儀＂。也就是說，老天爺這個人格神的職能只不過是人們用來認識事物和判別行為的一種“方法”和“工具”。
墨子還賦予“天志” 對人間進行“賞善罰惡” 、“賞賢罰暴” 的權利，讓它充當道德法庭的最高裁判者。他強調“天意”的懲罰是誰也逃脫不了的，不管是天子、國君、諸侯，要是違背“兼愛相利＂的宗旨而幹壞事，那就“誅罰必至”，“禍崇必至＂。因為如果統治者幹了這種壞事，“上不利於天，中不利於鬼，下不利於人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴亡。”
墨子的“明鬼”論和“天志”說一樣，是他借用來作為推行自己所提倡的社會道德的一種力量。墨子所信仰的鬼神，都是能“愛民利民＂，“賞賢罰暴＂的。他說：嘗若鬼神之能賞賢而罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。
鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。若以為不然，昔者夏王桀，貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃殺天下萬民，……故於此乎天乃使武王至明罰焉。
在墨子看來，明白鬼神能“賞賢罰暴” 的道理，是“治國家， 利萬民”的大事。鬼神有敏銳的洞察力，對於貪官汙吏，淫暴寇亂，奪人自利等行為，能一目瞭然。 而且“鬼神之罰” 是不畏強暴，罰之必勝的。這表明，墨子的“明鬼＂論，從表面上看，基本上是對古代宗教思想的承襲，但就實質而論，它已經根據小生產者要求懲罰暴虐，保護自身生存和發展的願望， 作了必要的“修正＂，這些鬼神都是按照小生產者的利益和要求而塑造起來的。這說明，墨子“明鬼”的目的還是為了“利民’ ’ 。
由此看來，墨子推崇“天志” 、“明鬼” 的意義即在於秉受天意，傳達於人，為其功利學說尋找一個外在的保障和自然的基礎，“天” 、“鬼” 成了墨子意志的化身和治世的法儀。 梁啟超指出：“天志純是用來作兼愛的後援，質言之，是勸實行兼愛的一種手段罷了。＂墨子把天的意願解釋得與人類的道德規則相一致，只要人類遵循了天意，國家自然得到治理，人民也會免於災害，安居樂業。其意義就在於以民意代替天意，使人類可得以憑藉獲自上天的絕對信念，去追求、實現義的生活，反對、批判不義的存在。因此，“天＂、“鬼＂雖然是外加於人的異己力量，卻是合乎人性的理性存在。“尊天事鬼＂只是藉助於人格化的“天”、 “鬼＂， 促使人們自願地約束自己的放肆邪行，為根治國家混亂、維護天下大治尋求一種內在規範力量，其中凸顯的是利國利民的認知理性，體現了天人合一的功利主義思想。
二．邊沁的“人性＂論
西方邊沁功利主義學說受基督教倫理的薰染，以經驗主義人性論為基礎。中世紀基督教的創世說、原罪說、救贖說等都對邊沁理論有所影響。創世說認為人類在上帝創造過程中是不完美的，不可能像上帝那樣全知全能，人性總有一定的缺陷。原罪說、救贖說講述人類之祖夏當、夏娃偷吃禁果，後被耶穌獲救的過程，說明了人是否最終獲得拯救，取決於是否熱愛上帝，並遵循他的教導愛人如己。 基督教的人性論向人類昭示：人的理性是有侷限性的，與自然慾望容易產生矛盾衝突，人容易因抵擋不住各種誘惑而“犯罪” ，人難於自我行善，需要他律。正是基於基督教的人性論，18世紀初期，神學家塔克在蓋伊理論基礎上提出了神學功利主義理論。威廉・佩利繼承了塔克的觀點，認為道德就是“在服從神的意志的條件下， 為求永久的幸福， 而對人類行善。川圳並且認為，宗教是溝通道德的利己動機和道德普遍法則的橋樑。
邊沁繼承了神學功利主義的“公共福利原則” ，將神學的制裁作用徹底從理論中放棄， 鼓吹一個世俗的功利主義倫理學；針對佩利藉助上帝命令使人的行為超出利己而達到利他行為，邊沁則將道德命令的權威完全賦予立法的權威和社會公共道德秩序的力量 正如韋伯所說：“宗教的根慢慢枯死，讓位於世俗的功利主義＂。
邊沁功利主義學說的形成，也受經驗主義人性論的影響。十七世紀英國哲學家霍布斯認為，人的本性是保存自我，趨利避害。十八世紀法國唯物主義者盧梭進一步發展了霍布斯的自然人性論，提出：“人性的首要法則，是要維護自己的生存，人性的首要關懷是對於其自身所應有的關懷。”
近代情感主義者沙甫茲伯利在肯定霍布斯關於人具有利己本性的觀點基礎上，強調人還有仁愛的利他本性。哈奇森認為：“道德善，必具有兩個要素：仁愛的動機和公益的目的＂。總之，以上這些經驗主義人性論的觀點無不為邊沁的功利主義倫理思想奠定了堅實基礎。
經驗主義人性論認為，人性在於人的感覺性、動物性，至善的基礎在於人的自然本性， 所以滿足人的自然慾望，追求世俗的幸福生活就是善的，否則就是惡的。正是立足於個人的自然本性上，功利主義創始人之一的邊沁也說：“自然把人類置於兩個至上的主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們兩個才能夠指出我們應該做些什麼，以及決定我們將要怎樣做。＂邊沁認為，人的本性是趨樂避苦，快樂和痛苦這兩種力量推動著人們去選擇行為，決定人們應該做什麼不應該做什麼，個體的快樂（幸福）就是功利，功利就是道德的基礎和善惡的標準，凡是符合功利的行為就是善的行為，就是值得去做的行為；凡是不符合功利的行為就是惡的行為，就是不值得去做的行為。按邊沁的註釋，“功利原則是這樣一種原則，它根據增加或減少當事人的幸福的傾向來認可或拒一種行為，我指的是任何一種行為，不僅包括任何私人行為， 也包括政府的任何措施。＂
因此功利主義者認為，推動整個世界的“唯一槓杆“就是這種追求個人幸福的慾望，功利主義最基本的原則就是滿足個人的追求幸福的慾望——追求幸福是行為目標，追求能產生幸福的利益是行為對象。功利主義以堅持人性論，堅持道德的出發點是從人的趨樂避苦的天性出發，提出快樂是人的最終目的，社會的每一個個體都有追求自身的幸福快樂的權利。正因為這樣，功利主義幸福論成了反對中世紀禁慾主義幸福論的重要武器。
三、總結
從上面的內在根據差異可以看出，墨子學說的基點在於“天志”體現的代表整體的至高的道德性；而邊沁功利主義的根基在於個體的自然人性。
墨子的功利主義思想的內在根據是基於道德性的“天志”，並通過這種代表至上道德的“天”的敬重和順從作為整個學說的出發點； 而邊沁的功利主義思想的根基在於個體的自然人性，提出快樂是人的最終目的，社會的每一個個體都有追求自身的幸福快樂的權利。其中深刻差別值得我們繼續思索。
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