哲 學
哲學的“中道”與思想風險的規避
賀來 | 文
中 道
思 想
一、哲學的“兩面性”及其思想風險
哲學作為人類思想文化的重要“扇面”，包含著對於美好事物的執著而高遠的憧憬和追求，於是，以哲學為志業的哲學家們自然會把自身對美好事物的憧憬和追求對象化和投射到哲學上，認為哲學具有毋需反思的美好甚至“神聖”的價值和品格。這種對哲學的自我理解無疑有其深刻的歷史與現實根據。然而，當人們沉浸在對哲學的自我陶醉之中時，往往容易遺忘哲學的另一面，那就是它所蘊含的思想風險以及為此所應承擔的重大思想責任。自覺地反思哲學的思想風險及其思想責任，對於深化哲學的自我理解、提升哲學的自覺意識具有十分特殊的意義。
在哲學史上，人們對哲學形成了如下一些最為常見的理解：哲學是以追求最深刻的真理為根本使命的學問———這是自蘇格拉底、柏拉圖以來西方形而上學哲學傳統所奠定的哲學的自我期許和認同；哲學又是一門最自由的學問，就如亞里士多德所說的：“我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術”（亞里士多德，第5頁）；因其追求最深刻的真理，並是最自由的的學問，所以哲學稟賦批判和反思的資格，如康德把建立理性批判的法庭以“保證理性合法的要求而駁回一切無根據的僭妄”（康德，第5頁）作為哲學的本職工作；哲學是一門“崇高”的學問，是“真善美”統一的學問，等等。
上述關於哲學的自我認知有意無意地抹殺了一個基本事實，那就是無論在歷史還是現實中，哲學所扮演的都並非是完美無缺的角色：哲學既可能是“好東西”，也可能是“壞東西”；既可能推動人走向自由和解放，也可能把人帶向奴役和專制；既可能促進人的自由創造並因此推動社會的文明進步，也可能成為僵化教條並因此阻滯社會的文明進步；既可能增進“真善美”，也可能滋養“假惡醜”；既可能成為使人逐漸從幼稚走向成熟的啟蒙力量，也可能試圖讓人停留於幼稚的矇昧狀態而成為啟蒙的敵人。這一事實表明：哲學是一種具有“兩面性”的複雜存在，包含著“自我異化”的思想風險。
因此，揭示並自覺哲學所具有的這種“兩面性”，是推動哲學的自我理解深化的十分重要的方面。這種揭示和自覺將表明，哲學並不具備某種天然的優越性或“善德”，從事哲學是一種“思想冒險”，哲學的思想、話語和行動既有可能帶來“善果”，也有可能結成“孽緣”。
概括而言，在歷史與現實中，哲學的這種“思想風險”有如下突出表現：
其一，哲學抱著“真理在握”的自我優越感，從種種抽象觀念和教條出發，要求和剪裁現實生活，最終把活生生的人變成實現抽象觀念的工具，並因此給人與社會發展帶來災難性的後果。這在人類思想史上尤其是近代以來的社會發展中已經留下了極為沉重的教訓。英國哲學家伯林總結20世紀以來的政治觀念時指出，近代以來形成的種種抽象觀念，無論是保守主義、激進主義還是自由主義，不管有多大分歧，但在深層都分享著共同的哲學信念，那就是認為只有運用哲學家通過其特殊的心靈能力所發現的真理，其時代的社會和政治問題才能得到最終的解決。（伯林，2003年，第74頁）在這種信念的支配下，“一種新的人類獻祭的形式已經出現了，活生生的人被擺上了抽象物的祭壇”（同上，2009年，第19頁）；為了在現實中實現“哲學真理”，“你必須硬起心腸，不要計算付出的代價”（同上）。奧斯維辛集中營中的縷縷青煙、古拉格群島的“監獄工業”等，均在這種哲學信念中蘊藏著深刻的思想根源。對此，現當代哲學的眾多思想家，如阿多諾、波普爾、列維納斯、羅爾斯、伯林等人，已經從不同的視角進行了十分深入而令人警醒的反省和揭示。
其二，哲學與權力的結盟，使得哲學成為敵視人的“冷血”力量。當人們論證哲學作為“權力他者”的“不服從”的美德、哲學的不妥協的“批判精神”、哲學與權力“談判”的勇氣時，所強調的是哲學的超越世俗的精神品格。然而，在歷史上哲學也曾或者成為教會專權的奴婢，如論證“一個針尖上能站幾個天使”的經院哲學家，或者成為世俗權力的附庸，如為法西斯納粹提供理論論證的思想家們。這就是哲學與權力結成了相互支持的聯盟。
其三，哲學與現實利益、特別是物質利益的結盟，使得哲學成為既得利益的辯護者與傳聲筒。人們經常論證哲學超越一切世俗功利而以真理為唯一要務，哲學擺脫一切外在的物質利益的羈絆而稟賦自由的本性。然而，在歷史和現實中均不難發現，哲學也可能或者為“資本的暴虐”提供合法性辯護，或者為“金錢”與“政治權力”的內在結合乃至非正義的制度安排的合法性提供辯護，等等。
其四，哲學可能脫離具體的語境，以先知先覺的姿態，把在某種特殊的歷史條件下、針對特殊問題而產生的思想理論，搬到另一根本不同的語境中，要求以之來規範和引導這一語境中人們的思想、行動以及社會發展。例如，當一個社會在整體上處於“前現代”狀態時，不加批判地引進“後現代”的思想，並以之為根據來對剛剛萌芽的“現代性”現象大加鞭撻；在從來沒有經歷過真正意義上的市場經濟冼禮的社會中，把一切不公平、不正義的社會現象完全歸咎於市場經濟，把市場經濟視為萬惡之源，並把前市場經濟的野蠻粗陋的集體主義理想化為人間天堂，如此等等。這種做法完全脫離具體語境，把西方人的問題當成我們的問題，把西方哲學所批判的對象當成我們的批判對象，把西方哲學所否定或主張的價值不加批判地視為我們也應予否定或主張的價值，從而必然導致對中國社會現實生活的歷史方位與價值座標的把握和判斷產生錯位。
二、哲學的兩面性與自我異化的思想根源
那麼，哲學為何會產生上述兩面性?哲學的思想風險是如何產生的?為什麼會陷入“自我異化”?
毫無疑問，這是一些十分複雜的問題。哲學總是存在於由社會、文化、政治、歷史等各種關係所構成的場域中，只有把它放到此場域中進行具體解剖和分析，才能對這些問題做出全面的解釋。本文只限於從哲學自身出發，分析其思想根源。筆者認為，哲學的兩面性與自我異化，與哲學的自我認知有著深層的關係：哲學自我認知的兩個極端，即“成神似的自戀”與“放任的自我矮化”，是造成上述問題的兩個重大思想根源。
“成神似的自戀”與“放任的自我矮化”是兩種截然相反的態度：前者把哲學無限地拔高，後者把哲學無限地貶低。兩者雖然在姿態上彼此相對，但殊途同歸，都將導致哲學的自我異化並帶來思想風險。
“成神似的自戀”體現了哲學企圖成為至高無上的立法者和監管者的雄心壯志。這種自我認知建立在三個基本信念的基礎上：首先，“所有真正的問題都應該有且只有一個真正的答案，而其他的答案必然是錯誤的”；其次，“必定有一條可靠的途徑導向這些真理的發現”；第三，“真正的答案，如果找到了的話，必定彼此融洽，俱成一體，因為真理不可能是相互矛盾的———這一點是我們先驗地知道的”。（伯林，2009年，第9-10頁）哲學正代表著對這種“真正的答案”的把握，它凌駕於各種具體知識、文化形態乃至生存樣態之上，把一切碎片融成一個統一的模式，並因此成為“至高無上”的神聖之學。
熟悉哲學史的人不難理解，哲學“成神似的自戀”最為典型的代表是今天被稱為“柏拉圖主義”的傳統形而上學。羅蒂曾指出：“這種認為所有各種東西總有一天會被看作是相互適合、能夠結合成為一體的觀念，是柏拉圖留給正統的一神論神學的遺產。它就是海德格爾所謂‘本體論-神學傳統’所具有的憑證”。（羅蒂，第8頁）在此不擬對這一理論傳統進行專門探討，而只著重分析它可能導致的後果及其與哲學的思想風險和自我異化之間的內在關係。
首先，哲學“成神似的自戀”極易助長一種“唯我獨尊”、“捨我其誰”的優越感，並因此把對普通人生活的漠視合理化。一旦哲學把自身視為代表著“道”、“真理”和“生命”的終極真理，哲學的思想與話語就很容易演化為一種不容置疑的絕對的權威和教條，並因此產生一種控制和支配生活和歷史發展的權力意志。現當代眾多思想家已從不同角度深刻地指出，哲學的這種試圖控制人的生活和社會歷史的野心正是造成歷史上眾多痛苦和災難的思想根源；之所以如此，是因為人的生活和社會歷史的進程並不受某種哲學“思想原則”的規範和約束：人與社會歷史的存在區別於自然存在之處，就在於其由具有自由意志、有目的和激情的人所構成併為其所推動和創造，無數的自由意志、目的和激情無法由任何一種哪怕是最高明的哲學學說、思想和話語所囊括。無視每一生命個體和具體場景中社會歷史的實際情況和願望，以哲學和哲學家所把握的“真實的答案”為尺度和標準來要求他（它）們，實質上是以哲學和哲學家的“真實的自我之名並代表這種自我來威逼、壓迫和拷打他們”，而不管人的實際自我是什麼。（參見伯林，2003年，第202頁）
其次，“哲學成神的自戀”極易形成一種單極性、一元化的思維定勢和話語訴求，哲學和哲學家將其所發現的真理等定義為真善美，並據此把其它一切定義為假惡醜，由此便建立起一種真與假、善與惡、美與醜的兩極對立模式，在這種模式中，前者佔據絕對、無條件的主導地位，以前者為尺度和標準來控制和壓抑後者。這種兩極對立模式實質上是以單極霸權和絕對權威為旨趣的。然而，正如現當代哲學家們所揭示的，無論是我們人的生命存在，還是我們的社會生活和歷史運動，並不遵循著“非善即惡”的“黑白邏輯”：在真假、善惡、美醜等兩極對立之間，存在著一片巨大的“中間地帶”，這一“中間地帶”由無限多樣、異質的人的生活樣式、文化形態、思維方式、價值觀念等所組成，面對它們任何兩極對立的簡單模式都是無效的。哲學“成神似的自戀”完全無視這一事實，由此所導致的是一個被徹底削平的、同質性的僵死世界。阿多諾所謂“奧斯維辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡”（阿多諾，第362頁），即是對這一後果的透闢而尖銳的揭示。
最後，哲學“成神似的自戀”代表著一種漠視普通生命個體及其生活的高調的貴族主義與精英主義的精神品格。它痴迷於可見世界背後的超感性的本質世界：這是一個水晶宮般的絕對純淨的世界、一個毫無瑕庛的絕對完美的世界，哲學和哲學家認為只有自己才擁有智慧與這樣的世界建立特殊的關係，而普通人只能通過哲學和哲學家的“中介”才能得到救贖。因此，它對現實世界的苦難是無動於衷的，對感性生命的需要和欲求是蔑視和冷漠的。黑格爾的歷史哲學把普通人視為可以任冰冷的歷史理性的車輪無情輾碎的小草，實際上就是這種理論邏輯必然的結論。
上述分析說明：哲學“成神似的自戀”蘊含著“霸權主義”的獨斷話語，表達著一種絕不寬容的權力意志，體現著漠視普通人生命價值的傾向。
“放任的自我矮化”則是相反的極端。如果說前一極端把哲學視為“高人一等”的超級學問，那麼這裡則把哲學視為“低人一等”的劣質學科。在它看來，哲學既不能如同物理、化學等學科一樣採取經驗觀察與實驗手段獲得新的知識，也不能像數學、邏輯學一樣採取分析和演繹方法獲得自明的結論；既無科學技術之“精準實用”，亦無經濟政治之“濟世之能”；既不能在人們的生活中成為人倫日用的實用指南，也不能在市場經濟的競爭中提供致富秘訣，更不能發揮“成功學”的作用。因此，哲學和哲學家在世俗世界中要謀得一席之地，唯一的出路在於依附於某種“有用”的東西，通過與其“合作”來證明自身的“價值”。
與哲學“成神似的自戀”不同，這裡主導的立場是鄙俗的投機主義和市儈主義。哲學的這種“放任的自我矮化”有兩個最嚴重的後果：一是哲學尊嚴的徹底喪失。哲學和哲學家寄生在權力與金錢的軀體中，乞求得到種種“好處”，使得哲學完全失去了最基本的精神操守和品格。二是哲學淪為敵視普通人尊嚴和幸福的“非人”力量。權力與金錢的專橫在哲學合法化外衣的掩護和支持下，會愈加瘋狂和無所顧忌，它們對普通人的控制和壓迫也將更加偽善、更富欺騙性和更加冷酷。馬克思在其著作中曾通過對意識形態的分析對此作過十分深刻的揭示；在現當代哲學中，阿多諾、哈貝馬斯、福柯、德里達等人亦從不同視角出發對此有極為深刻的剖析。
哲學的這兩個極端表面上似乎正相反對，但在歷史和現實中，二者經常相互利用和轉化。“成神似的自戀”的哲學為了實現哲學對歷史和現實的控制，不惜使用投機主義和市儈主義的粗鄙手段，並用“目的證明手段正確”、“只要目的崇高，可以不擇手段”來證明其合理性。（參見伯林，2003年，第377頁）黑格爾所謂“惡是推動歷史前進的動力”的觀點即是其典型表達；尼采等現當代哲學家揭示傳統形而上學所深藏的“權力意志”，亦提供了一種理解二者相互轉化的視角。另一方面，哲學“成神似的自戀”由於其獨斷性與無根性，內在包含著轉化為“虛無主義”的邏輯與現實可能，對此，尼采和海德格爾等人關於“形而上學即是虛無主義”的論斷和分析十分中肯和發人深省，而“虛無主義”的世俗表達就是“上帝死了，一切皆可”：從極端崇高轉向至為世俗，從極端的理想主義轉向極端的功利主義，二者的這種相通與轉化在歷史與現實中都並不鮮見。
三、哲學的“中道”：思想風險的自我規避
以上論述表明，哲學自我認識的偏差和自身定位的誤置是導致哲學思想風險與自我異化的重大根源。因此，放棄哲學“自戀”與“自貶”這兩種極端的自我理解形式，在二者的“中道”中把哲學理解為一種既平凡普通又稟賦獨特精神品格的超越性思想，是克服這一困境的重要前提。
首先，放棄“君臨一切”的霸權慾望，甘心作人類多樣文化和生活樣式的“民主共和國”中平等的普通一員，這是哲學在今天應有的自我定位。
這意味著，哲學必須對人類思想、生活和文化的多樣性及其自由存在保持充分的尊重，並因此放棄自身的中心地位。這是哲學的一次極為重大的自我啟蒙。
社會與文化的分化、人們的生活選擇與生活意義理解的多樣化，並因此拒斥“絕對權威”和“終極真理”的專制，這是真正意義的現代社會之區別於傳統社會的根本特徵。在眾多思想家中，羅爾斯在《政治自由主義》中對此的闡發可謂是最系統和最深刻者之一。羅爾斯指出，現代社會具有首要意義的“第一個事實”是：“在現代民主社會里發現的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態，它是民主社會公共文化的一個永久特徵。在得到自由制度的基本權利和自由之保障的政治條件和社會條件下，如果還沒有獲得這種多樣性的話，也將會產生各種相互衝突、互不和諧的———而更多的又是合乎理性的———完備性學說的多樣性，並將長期存在。”（羅爾斯，第37頁）而構成“理性多元論”事實核心的，是“完備性學說的多樣性”以及這一“多樣性”所具有的“永久性”。所謂“完備性學說”，也就是把自身立場和觀點予以普遍化的學說，就是一種把自身宣稱為“終極真理”並從它出發來要求和規定一切的學說。前述哲學“成神似的自戀”的立場，所體現的正是試圖成為“完備性學說”的野心。“完備性學說的多樣性”這一現代社會的事實，對哲學的這一夢想構成了判決性的打擊，因為“理性多元論”的事實意味著，對於人性、至善、完美目的等的理解，在現代社會里存在著不可還原的“多樣性”和“異質性”，不再有統一的、為所有人一致接受、遵循和貫徹的普遍性的、唯一的終極答案。現代社會的每一個理性的生命個體難以再無條件地認同、肯定和接受任何完備性學說，每個人都自覺地認識到：“有許多合乎理性的學說得到了人們的認同，但並非它們全都可以為真（事實上，它們中的任何一種都不可能為真）。任何理性的個人所認肯的學說，僅僅是諸多其他學說中的一種合乎理性的學說。一個人在認肯它時當然相信它為真，或者相信它可能合乎理性。”（同上，第63頁）這即是說，任何一種“完備性學說”都不能擁有超出其自身觀點之外的特殊要求，因此，在多樣性的、異質性的“完備性學說”中認肯其中的任何一種，使之佔據絕對的、“唯我獨尊”的地位，在現代社會都將被視為一種“不合乎理性的做法”。
所以，哲學放棄自身“唯我獨尊”的霸權地位，這是現代社會的內在要求，因而也是哲學在現代社會“合乎理性”的姿態；罔顧這一點，繼續堅持“成神似的自戀”，所體現的只能是哲學的無知、狂妄和偏執。
其次，哲學放棄“成神似的自戀”，並不意味著放棄自己特有的精神品格而走向“放任的自我矮化”，相反，它要把反抗與批判一切強制性的外在抽象力量對自由生活的支配和控制，從而捍衛人的生活的自由本性，視為其根本的存在方式與思想使命。這使得哲學成為一種“內在而超越”的批判性活動，並因此確立起哲學獨特的精神品格與內在尊嚴。
前面已經指出，社會與文化的分化、人們的生活選擇與生活意義理解的多樣化，並因此拒斥“絕對權威”和“終極真理”的專制，這是現代社會區別於傳統社會的根本特徵。這標誌著現代社會是一個“自由”的社會。然而，在人的認識和現實生活中，總是存在著企圖以終極真理和抽象教條控制現實生活的力量。（參見賀來，2011年）正如康德十分深刻地指出的：“形而上學的自然趨向”是人的思想和認識的本性。（參見康德，第51頁）所謂“形而上學”的“自然趨向”，就是追求超驗的“無條件的總體”的傾向，它要求超越所有具體的、異質性的知識，達到“最高統一性”的“終極原理”。這一“終極原理”是一切具體的、異質性知識的無條件的、具有“客觀規範性”的“大前提”和出發點。“形而上學的自然趨向”對“無條件的總體”的追求，包含著一種對人的生存、現實生活與社會歷史發展的統治意志和控制慾望，包含著一種以一馭萬的野心，意味著操控一切現象的話語權力；它與人的生活樣式的多樣性、人的自由選擇的豐富性和異質性、社會歷史發展的多向性和選擇性之間存在著不可調和的衝突。人的現實生活擁有無法被還原為“先驗理念”與“無條件原理”的異質性和豐富性，社會歷史的發展無法由“終極原則”和“普遍真理”來規定。因此，如果將這種“形而上學的自然趨向”不加限制和反省地運用到人的生存、現實生活和社會歷史之中，將可能導致對人和社會生活的強制性操縱，進而導致人的自由的喪失與生活的抽象化。
於是，自覺地反思、批判、治療與解構具體歷史語境中使人們的生活陷入抽象化的獨斷力量，彰顯和捍衛自由的生活狀態，便成為哲學批判的根本旨趣。在歷史與現實中，“抽象化的專制力量”既可能以觀念形態存在，也可能以非觀念形態存在；與此相對應，哲學批判既表現為對觀念形態的“抽象化的專制力量”進行批判，即我們常說的“意識形態批判”，其職能在於祛除獨斷和教條的、以普遍性自居的虛假意識和抽象觀念對人的思想和現實生活的遮蔽，從而捍衛人的思想的自由和創造性；同時也表現為對非觀念形態的“抽象化的專制力量”進行批判，即我們常說的“社會批判”：當現實社會生活中某一種力量試圖成為唯一主宰者時，這種抽象力量必然使現實生活陷入僵化與抽象，所以通過對現實生活的批判性反省，揭露它與人的存在發展相敵對的性質和本質，分析與解剖其產生的現實根源，可以促進人們對社會生活的自覺理解，推動人們從異在力量的束縛中解放出來，從而捍衛人的現實生活的具體性和豐富性。（參見賀來，2009年）
按照上述理解，哲學的批判工作不再是從某種永恆標準出發的超歷史的“先驗審判”，而成為一種真正的歷史性的活動。無論是觀念形態的還是非觀念形態的“抽象化的專制力量”，在不同歷史條件下均呈現出不同的形態和特質，這就要求哲學的批判工作必須是一項在人的思想、認識和人的現實生活的發展進程中不斷重新開始的歷史性任務。它同時表明，哲學所追求的首要價值將不再是“終極的真理”，而是“真實的自由”，其根本目的是為了讓人的思想和生活擺脫抽象教條和獨斷原則的支配，使自由的、個性化的思想創造與自由的、和而不同的生活方式能夠生成和壯大。
通過上述歷史性的批判活動，哲學成為了自由生活的守護者。這意味著，一方面，哲學真正自覺到了自身的有限性與邊界，領悟到以往哲學的“外向征服”的“積極姿態”並非哲學的“本份”，而是對人的自由思想和生活的粗暴干涉；另一方面，這種自覺並沒有導致哲學的“自我矮化”，而是使哲學達到一種更為積極的自我意識：人的現實生活優先於哲學，這就從根本上顛倒了長期佔據主導地位的哲學與生活實踐之間的關係，哲學真正成為捍衛自由的思想和創造性生活的“僕人”，成為一種推動人的思想創造和生活幸福的樸素而真實的力量，從而以一種更為恰切和有效的方式介入現實生活。
既放棄霸權，又拒斥自我放逐；既放棄“自我神聖”，又拒絕“自我矮化”，在凡俗的世界中勇敢地承擔起自己的“天職”，這就是哲學的“中道”。只有這樣，哲學才能避免自我異化的命運以及由此所產生的思想風險，真正成為推動自由生活的積極力量。
參考文獻
阿多諾，1993年：《否定辯證法》，重慶出版社。
伯林，2003年：《自由論》，譯林出版社
。2009年：《扭曲的人性之材》，譯林出版社。
賀來，2009年：《形而上學的終結與形上維度的拯救》，載《哲學研究》第9期。
2011年：《“形而上學終結”之後的哲學主題》，載《天津社會科學》第1期。
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