编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

东西方文化的历史契合

——评“轴心时代”孔子与苏格拉底的道德观

作者简介：刘长远，哈尔滨工业大学外语系副教授，从事跨文化交际及东西方文化对比研究。

【摘要】公元前800年至500年间的“轴心时代”被认为是人类文明的重大突破时期，它标志着全人类的共同文明目标和道德精神的形成。东西方伦理思想的奠基者孔子和苏格拉底的道德伦理观有相通之处，这两位东西方文明奠基者虽天各一方，但在道德观上却存有历史的契合。他们在道德的认知和道德的可教性方面存在诸多共识，对当今社会文明规约的继承和发扬具有积极深远的影响。

关键词：轴心时代；孔子；苏格拉底；道德观

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）曾经提出“轴心时代（Axel Period）”的概念。他认为，在公元前800年至500年间，人类文明出现了重大的突破。古希腊、中国和印度几乎同时出现了伟大的思想家，如苏格拉底、柏拉图、老子、孔子、释迦牟尼等。他们对人类关切的问题提出了独到的见解。经过两三千年的发展，这些文化传统已经成为人类文明的主要精神财富，使人类文明的火种代代相传，给无数世纪的人类以心灵的沐浴。人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰”。在“轴心时代”的几位思想家中，中国的孔子和古希腊的苏格拉底毋庸置疑地成为东西方伦理思想的奠基者，他们的思想和哲学分别代表了东西方文化传统的源头。他们不仅诞生的年代相近，而且他们的伦理思想更是存在着诸多的共识和相关性。因此，比较他们思想方面的相同和相似之处可以更全面、更深刻地理解两位哲人对人类文明所作出的共同贡献。

一、孔子和苏格拉底对伦理道德的表述

孔子和苏格拉底的伦理道德观分别在中国哲学和西方哲学中具有奠基作用和划时代意义，但巧合的是两位贤人都没有自己撰写的著作。孔子自称“信而好古”“述而不作”，他用耳提面命的方式孜孜不倦地教诲他的弟子。而苏格拉底则自认为是“无知”，他用辩证的对话方式与人们探讨真理。孔子和苏格拉底没有发表自己撰写的著作这一历史事实并没有影响他们成为一代宗师。孔子的《论语》是由其弟子编辑整理而成，其中充满着警句箴言、名言隽语，各章之间几乎没有什么关联，甚至同一章的各段落之间也没有密切联系。苏格拉底也有同样的问题，他的“对话”主要由他的学生柏拉图整理成卷，如《申辩篇》《克力同篇》《尤息费罗篇》《拉刻斯篇》和《普罗泰戈拉斯》等。虽然孔子的《论语》和苏格拉底的“对话”似乎都缺乏一个贯穿性的主题，但只要仔细阅读《论语》和“对话”，就不难发现，《论语》有一个中心概念，那就是“仁”；而“苏格拉底的对话”也有一个核心概念，那就是“德性”（arete）。据统计，“仁”字在《论语》中出现了109次之多，可见其重要性。孔子的弟子多次向孔子问“仁”，孔子的回答多种多样。其中一段最为重要：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’冯友兰先生对这句话的解释是：“忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕之道就是行仁。”《中庸》说：“仁者，人也”。这就是说，“仁”表示一种相互关心的人际关系。人们可以用忠恕之道概括具体的行动。“忠”和“恕”都要用“心”。人心不偏不倚，没有一点私心，这就是忠；待人如己，推己及人，这就是恕。孔子把“仁”的否定意义表达为“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”无怨就是“恕”。至于“忠”，则是要尽己为人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是“仁”的最高标准。这里需要强调的是，不能把孔子的“仁”简单地解释为“仁慈”或“完德”，否则可能使人产生误解，以为“仁”是具体的德目。但“仁”不是具体的德目，而是统摄一切德目的道德原则，是一切道德的总纲。

同一时期的苏格拉底使用“德性”这一概念，它把各种道徳观念统一起来。就是说，“正义”“虔诚”“节制”“勇敢”和“智慧”都只是“同一个东西的不同名称而已”。彭内尔（Penner）在《德性的统一》一文中进一步阐明了“德性统一”。这一命题的意义如下：“一个人是勇敢的，当且仅当他是智慧的；当且仅当他是节制的；当且仅当他是正义的；当且仅当他是虔诚的。”

彭内尔的分析表明这样一个道理，苏格拉底所说的德性并不表示一个具体的德目，而是所有德目的一个总称。“德性”是一个表示一切道德行为的本质的名称。苏格拉底认为，智慧是把握认知对象本质的能力，因而，一切德性的本质与智的本质是相同的。这样，德性的统一性可以被表述为：“一个人是有德性的，当且仅当他是有知识的。”这一表述正是苏格拉底所说的“德性就是知识”的含义。

二、孔子和苏格拉底对道德的认知

孔子的“仁”离不开“知”。当孔子被问及“仁”时，“子曰：‘爱人’”；当孔子进而被问及“知”时，“子曰：‘知人’”（《论语・颜渊》）。“爱人”和“知人”是密不可分的。一方面，只有“知人”，才能“爱人”，这就是孔子所谓的“智者利仁”；另一方面，“知人”的目的和内容都是“爱人”，孔子因此说，“惟仁者能好人，能恶人”“苟志于仁矣，无恶也。”“知人”的确切含义应该是知道人的善恶，知道人的善恶能够使人正确对待别人，正确对待自己。“能好人，能恶人”是对别人而言的，即喜欢善人，不喜欢恶人；“无恶”是对自己而言的，即一个人知善恶之后就不会作恶，这与苏格拉底所说的“无人有意作恶”是一个意思。由此可见，孔子的“知”与苏格拉底对善和恶的认知是一致的。

苏格拉底所说的“知识”和“德性”的关系相当于中国哲学里的“知”和“行”的关系。与苏格拉底把两者等同起来的观点不同，孔子明确区分了“知善”和“行善”。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”（《论语•雍也》）这里的“之”应该代表“善”或“德”的意思。孔子区别了“善”的三个不同层次：知善、好善和乐善。知善处在较低层次，因为有的人知善而不行善；好善和乐善都是行善。好善是对善的追求，而乐善则因为追求善而感到愉悦，这是善的最高层次。现在汉语中仍有“好善”“乐善”这样的词语，这反映了孔子对中国人思想的深远影响。在中国人看来，“善”不是“知”的目标，而是“行”的目标，心甘情愿、满心欢悦地行善才是善的最高境界。

孔子要求的“爱人”并不是一个义务的重负而是朝向生命价值的愉悦的活动。《论语》中的仁者是有乐趣的。“一箪食，一瓢饮，居陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语・雍也》）这是颜回之乐。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这是曾点之乐。“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（《论语・先进》）这也是孔子之乐。《论语》中区分了两种生活方式：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）“知者”和“仁者”的生活都是“仁”的外显，“知者”有“仁”；“仁者”亦有“知”。另外，孔子所从事的“知”包括“艺”，他的教学科目称作“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。“六艺”的范围包括理论、实践和技艺，但都是道德内容。

通过分析孔子关于“知”的概念及其与“仁”的关系，再把它们与苏格拉底关于“德性”和“知识”的说法相比较，我们可以得出这样的结论，虽然所用的术语不同，孔子的“仁”和苏格拉底的“德性”都包含着理性的思想、智慧和技艺这三类不可或缺的成分。

三、孔子和苏格拉底的道德观

孔子和苏格拉底都强调道德的可教性。他们一生都在传授道德，并且为后人树立了崇高的道德榜样。更为重要的是，他们对道德可教性的强调包含着德性普遍性的要求。德性只有在能够被社会成员所接受的条件下，才能被公开地传授，这似乎是不言而喻的道理。但在轴心时代之前却并不如此。孔子和苏格拉底对人类精神所做的一个伟大贡献在于，他们突破了狭隘的等级观念和相对主义的观念，把德性普遍化，使之成为社会所有成员都必须服从的准则，从而实现了一场道德上的革命。

早在我国西周初期，“德”的观念就已存在。周公提出的“以德配天”“敬德保民”就是突出的例子，这一思想是周礼的道德基础。但是，西周时代统治者的道德观是唯天命的。“德”的本意是“得”，道德是得到天命的必要手段。“天命”是上天授予的统治权。“以德配天”的思想既是对当权者的警告，也是对他们的鼓励。无德的统治者（如商纣王）将会丧失天命；而有德的统治者（周文王、周武王）一定会得到天命。既然“德”是“天命”的手段，对于那些不可能获得天命的，被统治的庶民而言，“德”是没有价值的，民众根本不需要“德”来获得他们命中注定所没有的统治权利。“德”是只有少数贵族统治者享有的特权和特殊义务。“仁”并不是孔子最先提出的观念，但孔子赋予“仁”以传统所没有的新意。周礼的“德”是对统治者的特殊要求，而“仁”则是人人都必须并且可以遵守的普遍道德原则。“仁”又是判断人的普遍标准，符合“仁”之标准的是“君子”，反之就是“小人”。在此之前，“君子”和“小人”是社会等级之分，社会等级决定了他们与“德”的关系。“君子”能够“得天命”，故有“德”；“小人”不能“得天命”，故无“德”。“仁”的标准却把道德水准和社会等级的关系颠倒过来：“君子”有德，故能治人；“小人”无德，故受治于人。统治者的合法性不再是“天命”，而是“仁”所宣示的道德普遍性。自孔子之后，儒家政治皆以“仁政”相标榜，根源即在于此。

苏格拉底和孔子一样，在一个社会激烈变革的时代发动了道德普遍化的精神变革。与孔子不同的是，苏格拉底的精神变革面临两种障碍：除了传统的氏族习俗外，智者在批评传统习俗的同时，走上了道德相对主义的道路。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里记载了苏格拉底和智者普罗泰戈拉的对话。据普罗泰戈拉说，宙斯派赫尔墨斯把尊敬和正义分给每一个人，使人在共同认可的道德原则之下组成国家。这些原则是人为约定的，所以需要通过传授和学习才能得以维持。普罗泰戈拉借神的名义反对传统的氏族习俗，但却根据“人是万物的尺度”的信念对道德原则做出了相对主义的解释。苏格拉底并不反对道德是可以传授的观点，但反对认为道德原则是约定俗成的说法。他认为，道德的可教性在于它的普遍性。正因为道德原则普遍地存在于人的心灵之中，人同此心，心同此理，人与人之间才能在道德问题上相互沟通，通过对话相互交流，从而发现普遍的道德原则。与苏格拉底同时代的喜剧作家亚里斯托普所写的戏剧《云》，为我们理解当时雅典的道德氛固提供了第一手材料。那斯鲍（Nussbaum）对这部戏的主题这样概括：“这里的关键问题总是：‘我能得到什么？’关键的心理原则是自我享受主义。”剧里除苏格拉底之外的所有角色都只关心他们自己的满足，《云》的作者甚至宣称，所有看这部戏的观众也抱着同样的自私心态。苏格拉底在戏中是一个被丑化的角色，他反对享乐主义的态度被描述为不现实的笑料。但在柏拉图和色诺芬的著作中，我们才能理解被当时大多数人所不能接受的苏格拉底在道德方面的教诲具有何等重大的划时代意义。

苏格拉底教诲的中心是“德行”（arete）。但苏格拉底所用的“德性”并不指具体的道德规约。实际上，苏格拉底用这个词表示人的生活的完好或完善。他告诉雅典人他的使命是“关注你们的道德完善（epimeleisthai aretes）”。他还说：“人的完好并不来自金钱。反之，个人的和城邦的金钱和其他好处来自他们的完好。”当苏格拉底敦促人们关注德性的时候，他经常会遭遇这样一个问题：“我为什么要成为一个有道德的人？”这与亚里斯托普在《云》里提出的“我能得到什么？”是同一范畴的问题。面对这一问题，苏格拉底努力使人们相信这样的道理：德性是值得为此而生活的最高的价值。通过道德的完善，人们将会得到最大的好处。正是由于这种联系，“德性”同时也是“好处”，而且是“完好”。

苏格拉底把“好生活”（eu zen）“公正的生活”（eu prattein）和“幸福”（eudaimone in）作为同义词来使用。他这样使用不仅因为这些词有着同样的词根eu，更重要的是，他为“德性”“好处”和“幸福”的同义性提出了论证和理由。苏格拉底使用了“心灵上的好处或坏处”和“身体上的好处或坏处”的类比来证明他的幸福观。他说，正如每一个人都想要身体上的好处，避免身体上的坏处，每一个人和城邦也要选择心灵上的好处，避免心灵上的坏处；或者说，趋善避恶是最大的好处，这也是幸福。苏格拉底把道德的善和实际幸福相联系的论证在柏拉图后来的对话《理想国》里得到淋漓尽致的发挥。苏格拉底与智者对幸福的不同理解在于智者追求的幸福是身体的、有形的、物质的好处。而苏格拉底则坚持认为，幸福归根结底是心灵的、无形的、精神的好处。德性存在于人的心灵之中，追随德性也就是“关注自己的心灵”（epimeleia tes psyches）。苏格拉底在《申辩篇》中说，他以前的自然哲学家想要找到一个比撑天神阿特拉斯更伟大的本原，但却没有想到这个本原正是“善”。他认识到这个错误之后就“求助于心灵，在那里寻找存在的真理”。苏格拉底引用德尔菲神庙的铭文“认识你自己”（epimeleia heautou），要求人们把关注的对象从外部世界转向自己的心灵，在心灵中寻找一个“最强的原则”。那么，这个内在于心灵的原则是什么呢？苏格拉底说，这个原则就是道德。人心中包含着道德原则，反求诸己，审视内心，就能够发现并履行这一原则。

结语

没有道德自律和普遍的规范，就不会有真正意义上的道德。孔子的“仁”和苏格拉底的“德”标志着人类的道德意识上升到自觉的普遍性高度，分别对中国和西方的精神产生了划时代的影响。孔子和苏格拉底生活在不同的社会环境中，却对伦理道德的建设方面做出了相同的贡献。孔子把传统的“德（得）”的观念转变为“仁”的普遍原则，使所有社会成员获得了共同生活在一个和谐社会的理想和希望。苏格拉底把智者的享乐主义“幸福”观念转变为“德性”，鼓舞人们为不断获得完好的生活而净化心灵。孔子的“仁”和苏格拉底的“德性”都牵涉到如何在社会全体成员之间建立和谐的关系。总体来看，孔子和苏格拉底在道德伦理观方面存有诸多共识。正是两位贤人相近的道德伦理观极大地推动了人类文明的进程。

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