中國哲學方法論的再思考：溫故與知新
彭國翔
21世紀初，筆者曾參與學界中國哲學研究方法的討論，並提出“援西入中”以及“西學素養、文獻基礎和國際視野”的觀念。“援西入中”是對20世紀以來現代中國哲學詮釋與建構基本模式的概括，“西學素養、文獻基礎和國際視野”則是對如何詮釋與建構現代中國哲學的三個不可或缺且彼此相關方面的總結。筆者後來又提出“援中入西”的觀念，強調中國哲學在世界哲學共生共成的過程中所可能和應當做出自己的貢獻。本文在對以往提出的觀念予以回顧尤其澄清的基礎上，圍繞“作為比較哲學的中國哲學”、“如何理解‘文獻基礎’中的‘文獻’”、“詮釋/建構、哲學史/哲學、人物/問題”以及“方法論背後的‘哲學’觀”這幾個問題，再次對如何詮釋與建構現代中國哲學提出了進一步的思考。
一、引 言
21世紀初，中國哲學界曾發生一場關於中國哲學方法論的討論，我不僅自始即參與，此後也因不同的機緣繼續發表過相關的論文。最初參與討論的三篇文字包括“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”、[1]“中國哲學研究方法論的再反思——‘援西入中’及其兩種模式”[2]以及“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”。[3] 我對中國哲學方法論的思考，基本看法都反映在這三篇論文之中，[4]迄今並無根本性的改變。另外，我在之前的文章中已經指出，對於中國哲學方法論的反省，更應當體現在具體成果之中，不能停留在抽象的反思之上。因此，我後來就不再繼續撰寫此類文字了。
當然，除了上述三篇論文，我還有一些論文與反思中國哲學方法論也有直接關係。比如， “唐君毅的哲學觀——以《哲學概論》為中心”，[5]其中由唐君毅對“哲學”與“philosophy”的區分出發，展開究竟應該當如何理解“哲學”的討論。還有在楊國榮教授哲學思想研討會上的發言：“當代中國系統哲學建構的嘗試”，[6]直接針對當代中國哲學的建構，表達了我在區分“詮釋”與“建構”的基礎上，以及在現代中國哲學建構的譜系中，對相關問題的看法。其它像“典範與方法：侯外廬與‘中國哲學史’研究”、[7]“‘思想’與‘歷史’之間的‘中國思想史’”[8]，也多少與對中國哲學方法論的思考有關。至於我最近用英文發表的“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，[9]雖然主要面向英語世界，但其內容則提供了現代中國哲學建立以來在中文世界所呈現的整體脈絡與地貌，尤以20世紀50年代以來為主。而我的“重思形而上學——從中國哲學的觀點看”一文，[10] 則在之前提出的“援西入中”的基礎上，進而提出了“援中入西”的觀念。
“援西入中”是對20世紀以來中國哲學詮釋與建構基本模式的“描述”，“援中入西”則是一種“主張”。它提倡在世界哲學“共生共成”的整體脈絡和動態過程中，將中國哲學的觀念資源引入西方哲學，從而重新界定和思考那些人類經驗共同面對的根本性的哲學問題。雖然“援中入西”的關注點與“援西入中”有所不同，似乎不再聚焦於中國哲學本身，但“援中入西”之所以可能和行之有效，同樣需要對中國哲學傳統的觀念資源有足夠深厚的瞭解。就此而言，其中所涉問題仍與對“中國哲學”的理解大有關係。而所謂對“中國哲學的理解”，顯然包括什麼是中國哲學以及如何從事中國哲學這兩個基本的方面。至於“從事”中國哲學，當然又包含了“詮釋”與“建構”這兩個相對獨立而又難以兩截的取徑。因此，該文依然可以看作我思考中國哲學方法論的延續和擴展。
近年來，關於如何從事“中國哲學”，似乎又重新引起了一些學者的關注。我雖然未必能夠盡覽相關文字，但也隨時留意，以求增益新知、啟發新思。有些作品，的確是在既有成果的基礎上，力求推進和發展。但學術思想的發展，也並不存在進化論的必然。如果不能虛心平氣地認真吸收既有成果，無論“視而不見”的“蓄意忽略”，還是“競勝”與“立異”的“為賦新詞強說愁”，都非但不能取得“後出轉精”的“進化”之效，反而要麼“拾人牙慧”，要麼“強詞奪理”，同樣落入“退化”之途。因此，除了一些確有真知灼見、予人啟發的文字，也偶有一些欲進反退的“非常可怪”之論。當然，無論如何，對相關研究善會其意，察其得失，都可以成為進一步思考的助緣。
以下，就讓我在回顧自己既有觀點的基礎上，嘗試對相關問題做出進一步的說明、澄清和辨正。
二、回顧與總結
就我對中國哲學方法論的初步思考來說，“合法性、視域與主體性”、“中國哲學研究方法論的再反思”以及“中國哲學研究的三個自覺”這三篇論文可以構成一個單元。其中，如果說有哪些屬於我個人的一孔之見而首先提出就正於學界同行的，我想主要可以概括為“一個模式”和“一組觀念”。一個模式是“援西入中”，一組觀念是“西學素養、文獻基礎和國際視野”。
“援西入中”這一用語，是我在當初學界紛紛討論二十世紀中國哲學作為一個現代學科創制以來的基本模式時提出的。當時的趨勢是反思運用西方哲學來詮釋和建構中國哲學所產生的問題，最主要的批評就是中國哲學的特質似乎在這一過程中無法得到很好地保存。所謂“漢話胡說”、“反向格義”、“以西解中”等，基本都可以視為這一思路和取向之下對於現代中國哲學基本模式的概括。像“漢話胡說”這樣的用語，其價值判斷甚至情緒化的流露是很明顯的。對“以西解中”來說，“中”也完全成為消極被動的方面，“西”則是完全主動的作用方，如果不是施暴方的話。至於“反向格義”，我在“中國哲學研究方法論的再反思”一文中尤其進行了回應，指出了其中的誤區。具體內容不必在此重複，有興趣的讀者可以自行參考。這裡我想討論的是，較之當時諸說，我提出的“援西入中”有哪些意義。
首先，這一用語意在指出，二十世紀以來，所有現代的中國哲學形態，無論詮釋還是建構，不同程度上都無可避免地引入了西方哲學的觀念資源，不論這些觀念資源在西方哲學的傳統中屬於何種不同的譜系和流派。顯然，“以西解中”、“漢話胡說”和“反向格義”等用語，也都反映了這一歷史真實。但是，這些用語中都預設和包含了一種價值判斷，即認為西方哲學的引入必然導致對於中國哲學傳統的損害。與此相較，“援西入中”則是對二十世紀以來現代中國哲學產生和發展模式的一種客觀描述和概括，並不預設和包含任何價值判斷。無論後果如何，西方哲學的引入這一基本而普遍的事實，都可以在“援西入中”這一用語中得到說明。在這個意義上，對於現代中國哲學的各種形態，“援西入中”一語的涵蓋性和解釋力顯而易見。
其次，與“以西解中”、“漢話胡說”和“反向格義”的單一指向不同，我在提出“援西入中”時明確指出，如果“援入”只是指出西方哲學成為現代中國哲學內部不容閃避的客觀存在，那麼，“援入”的結果，在現代中國哲學的各種形態中，卻可以各有不同。既可能有“生搬硬套”和“削足適履”，也可能像當初理學大師引入佛教而“未始出吾宗”那樣，使得中國哲學在並未喪失自身特性的情況下獲得進一步的發展。換言之，對於現代中國哲學來說，無論成敗、好壞和深淺，西方哲學的引入都是一個基本的存在。無論詮釋還是建構，現代中國哲學所產生的種種負面問題，並不能歸咎於“援西入中”這一基本模式本身，只能要麼是對引入的西方哲學未能有真正通透的消化和吸收，要麼是對中國哲學傳統固有的問題意識和理路無法登堂入室，要麼兩方面兼而有之。
第三，“援西入中”指出了20世紀以來中國哲學的基本存在樣態，即現代中國哲學自始即處在與西方哲學的關係之中。無論詮釋還是建構，都是如此。因此，我在以往的文章中也明確指出，現代學科意義上的中國哲學自始就可以說是一種比較哲學。在我看來，這一觀察和判斷在邏輯上與“援西入中”是相互蘊含的。事實上，細心的讀者會發現，在我提出這一說法之後，中國哲學界的一些論述中不乏“照著講”者。這顯然表明，我對於現代中國哲學與西方哲學無從閃避的關係以及現代中國哲學作為一種比較哲學的判斷，無論情願與否，越來越多的學者已然接受。
第四，基於以上幾點，在我看來，除了作為現代中國哲學基本模式的客觀概括和描述之外，“援西入中”也未嘗沒有前瞻的意義。那就是，它不僅是對以往模式的總結，對於如今和將來中國哲學的進一步發展，也是一種不可脫離的存在論前提。用我以前文章中的話來說，即中國哲學主體性的建立，無法也不應當通過與西方哲學絕緣的方式來實現。立足當下，放眼未來，中國哲學真正的進一步發展，仍需不斷引入西方哲學（包括其他人文學科）的觀念資源並將其消化和吸收。
較之“援西入中”，“西學素養、文獻基礎和國際視野”這三元一組的觀念架構，意義在於指出了從事現代中國哲學的詮釋與建構需要具備的方法自覺。具體來說，有以下幾個方面。
首先，“西學素養”的提出與強調，是基於西方哲學早已內在於現代中國哲學這一事實，提請從事中國哲學者必須不斷加強對於西方哲學的瞭解，在充分吸收和消化的基礎上使之成為現代中國哲學的養分。這一觀念首先是經驗事實的總結。毫無疑問，無論詮釋還是建構，迄今在現代中國哲學取得巨大成就的前輩與時賢，無一不對西方哲學有著深入的瞭解。同時，這一觀念也是回應那種將西方哲學全面清除出中國哲學的主張。那種主張意在建立中國哲學的主體性，但在我看來，現代中國哲學主體性的建立非但不能脫離西方哲學，反而應該通過更加自覺地深入到西方哲學之中才能實現。用我在“合法性、視域與主體性”一文中的原話來說，即“只有在與西方哲學深度互動與交融的過程中，作為一種真正富有特性的觀念結構和價值系統而非單純的話語形式，中國哲學的主體性才能夠最終得以建立。”我的看法是，如果生搬硬套西方某種理論作為“範式”（paradigm）來裁剪中國哲學是一種“邊見”（antagrāha-dṛṣti），那麼，試圖從現有的中國哲學中擯棄任何西方哲學要素的傾向和主張，也是同樣。
總之，就“西學素養”而言，我的看法可以用“合法性、視域與主體性”中的這樣一段話概括：對中國哲學的發展而言，關鍵不是用不用西方哲學的問題，而是用得好壞與深淺的問題。我們當然不能以西方哲學為標準，但不可不以西方哲學（甚至可以包括印度哲學以及其他文化的哲學傳統）為參照。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，並不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，這是如今世界範圍內每一種文化傳統、哲學傳統都需要面對的問題。
不過，如何才能在引入西方哲學時明確其觀念的有效性與適用範圍，使之成為詮釋與建構現代中國哲學的“助緣”而非“框架”呢？這就涉及“文獻基礎”這一觀念的意義所在了。
“文獻基礎”首先是指中國的各種古典。只有熟悉這些古典，才能瞭解中國哲學傳統中蘊含的各種問題意識。換言之，現代之前的中國哲學家們都在關心和思考怎樣的問題，這是現代中國哲學的從事者首先需要了解的。如何瞭解它們？舍古典文獻之外別無他途。不過，既然從事現代中國哲學，為什麼要了解中國哲學傳統的問題意識呢？對此，有兩點需要說明。
其一，現代中國哲學的工作，相當一部分內容仍然是對中國哲學傳統的詮釋。換言之，深入和充分了解中國哲學傳統中蘊含的觀念和價值，本身即是現代中國哲學的題中之義。儘可能瞭解中國歷史上那些哲人們的思想和學說，原本就是現代中國哲學不可或缺的重要組成部分。從詮釋和建構這兩個既有不同又有關聯的方面來說，這一部分基本就是“詮釋”工作的所指。
其二，在詮釋傳統之外，現代中國哲學自然還有建構理論、解釋當下的方面。就此而言，“文獻基礎”是否仍然需要呢？在我看來，這是當然的。這裡也有兩點需要分梳。第一，無論是建構中國哲學的現代理論形態，還是運用中國哲學的觀念資源解決當今人類社會的各種問題，只要與“中國哲學”有關，就無法完全脫離“中國哲學”的傳統。試想，如果不對中國哲學的傳統有全面和深入的瞭解，如何建構真正創新的“中國哲學”理論形態呢？既不“溫故”，何從“知新”？第二，即便不以全面和深入瞭解中國哲學傳統的觀念和價值為目的，而以回應現代人類社會的各種問題為目標，只要採取中國哲學的視角，那麼，對中國哲學傳統的瞭解程度，仍然很大程度上制約著那種回應的成敗與深淺。試想，對“亞里士多德倫理學對於當今基因倫理的意義”這種課題來說，如果缺乏對亞里士多德倫理學本身的足夠了解，又如何期待這一課題的探討具備足夠的深度呢？顯然，只要與中國哲學相關，對於當今甚至未來問題的任何探究，都無法不以對中國哲學傳統的瞭解為基礎，其深淺得失都不能不受制於對中國哲學傳統的瞭解程度。而對中國哲學傳統的瞭解程度，毫無疑問取決於古典文獻的修養。這一點，正是“文獻基礎”的意義所在。至於“文獻基礎”中的“文獻”應當如何理解，我在後文會專門加以澄清。
“文獻基礎”這一觀念最為重要的意義，在於確保引入西學資源詮釋和建構現代中國哲學時能夠始終植根於傳統，明瞭中國哲學固有和特有的問題意識，從而使詮釋能夠恰當和切題，不至於出現那種“誤以天邊的浮雲為地平線上的森林”的笑話。同時，也使建構能夠不至脫離中國哲學傳統的基點，變成與中國哲學傳統不相干的東西。就此而言，“文獻基礎”可以說是擔保“西學素養”在從事現代中國哲學的過程中發揮正面和健康作用，而不淪為一種外部侵犯作用的“保險絲”和“安全閥”。
對於“西學素養、文獻基礎和國際視野”這三元一組的觀念來說，“國際視野”應該最容易理解和不發生爭議。顯然，在如今學術全球一體化的情況下，不要說理、工、農、醫以及包括政治學、經濟學、法學、社會學、人類學等在內的社會科學（social sciences）早已是全球性的“共業”，包括中國哲學、史學、文學、藝術和宗教學在內的人文學科（humanities），也早已不再是隻有中國學者從事的領域。我在之前的文章中曾經舉過一些西方和日本學者的例子，這裡無需贅述。顯然，中國人文學研究的任何一個課題，恐怕都已經在海內外積累了相當的成果，如果我們中文世界的學者不能具備一種全球的眼光，自覺地將中國的人文學（不只是中國哲學）放在世界學術界的整體範圍中來加以考察，充分吸收和消化海內外既有的研究成果，那麼，真正的推陳出新是不可能的。
國內有些中國哲學的同行喜歡強調“原典”，即諸如四書五經、老莊釋典一類的基礎文獻，這當然沒有問題。在“文獻基礎”這一觀念中，這完全是題中之義。對於中國哲學來說，作為最基礎的文本，這些典籍的掌握原本無需刻意強調。不過，強調這種“原典”的同時，如果有意無意之間忽視海內外同行的既有成果，尤其是海外和中文世界之外的相關成果，就顯然是缺乏國際視野的表現了。一句話，海外中文世界從事中國哲學的學者，以及西方非中文世界尤其英語世界從事中國哲學的學者，其學術研究和思想創造，都應該構成我們從事中國哲學的參照。
事實上，欠缺寬廣的視野，從事任何學術思想工作都不可能取得一流的成就。道理很簡單，我們並不處在人類歷史的開端，很多課題早已經過前人的千錘百煉。我經常打的比方是：治學如同建造大廈，是一種“協作”的工程。一旦大廈的某個部位已由同行完成，不管是前代還是同代，即無需在此部位浪費時間，而要在尚未完工之處用力。真正的添磚加瓦首先要找對地方。不然，在已經完工的地方增添哪怕是金磚銀瓦，對大廈來說，都只能是無用的多餘之物。全面瞭解海內外既有的相關成果，就是從整體上了解大廈的施工情況，以便迅速瞭解哪裡已經完工，哪裡還在進行，哪裡尚未著手，如此方能知所用力，為大廈的建造真正做出貢獻。整全的國際視野，意義正在於此。
總之，“西學素養、文獻基礎和國際視野”三元一組觀念的提出，是要為現代中國哲學學人提供一種工作程序的方法自覺。在具體的工作過程中，如能具備這三個方面的自覺，我相信無論詮釋還是建構其結果都會“雖不中不遠矣”。
三、幾個問題的分析與檢討
以上，是對我以往思考的回顧和總結，尤其是對我曾經提出的一些觀念的意義所做的補充說明。回顧以往的思考，當然並不是要重申舊說，而是出於思考當下和前瞻未來的要求。這也正是“溫故知新”的含義所在。事實上，其中已經無可避免地包含了當下思考的一定內容。或者說，緣於當下的一些相關問題意識，至少構成我重新思考中國哲學方法論的背景因素。不過，這一內容畢竟無法在“回顧”中充分展開。因此，接下來的部分，我將以分析和檢討若干問題的方式，著重討論我目前關於中國哲學方法論的若干“再思考”。當然，如今這些暫時性的思考（tentative thinking），也只是“因”當下學界思想脈絡之“緣”而生。只要中國哲學在全球學術共同體中一直處在“不捨晝夜”的發展過程之中，任何的再思考，恐怕都不免是“未濟”的一環。不過，能夠成為繼起思想觀念的基礎，無論於人於己，也就都不失其意義和價值了。
（一）、作為“比較哲學”的中國哲學
前已指出，我在本世紀初關於中國哲學方法論的討論中，提出了現代中國哲學自始就是一種比較哲學的說法。與“援西入中”這一描述和概括相一致，這種講法當時的重點是要指出：西方哲學在現代中國哲學中扮演了不可或缺的角色；現代中國哲學的詮釋和建構，都不能迴避西方哲學的因素。隨後有同行“照著講”時，也無非是在這個意義上而言。不過，我的這一講法還包含另一層含義。既然是“比較哲學”，那麼，除了西方哲學對於中國哲學的不可或缺，中國哲學對於西方哲學發展的可能貢獻，也應是一個不能忽略的方面。當然，由於我的那三篇論文完成並發表於本世紀初討論中國哲學方法論的語境之中，而當時主張從中國哲學中清除西方哲學的聲音一度頗為流行。我在文字表述之中有所針對，語意之間自然側重於“比較哲學”的第一層含義。第二層含義在三文中雖未必無跡可尋，但要到“重思形而上學——從中國哲學的觀點看”發表，才有正面與充分的申論。
當今之際，對於作為一種比較哲學的現代中國哲學，我一方面認為其中的兩層含義需要兼顧，不能偏廢；另一方面，我也要特別提出兩點進一步的思考，供學界斟酌。在我看來，這兩點思考是將現代中國哲學界定為一種“比較哲學”而自然需要肯定的理論預設（theoretical postulate）。
首先，指出現代中國哲學是一種比較哲學，必須肯定世界上不同哲學傳統處在一種“共生共成”的整體脈絡之中。世界哲學的“共生共成”這個用語，是我在“重思形而上學——從中國哲學的觀點看”一文中特別提出的。顯而易見，如果說古代世界各種不同的哲學傳統還可以相對在“雞犬之聲相聞、老死不相往來”的狀態下“各行其是”，那麼，這種境況早已不復存在。在全球一體化日益密切的趨勢之下，對於追求高度普遍性的哲學來說，孕育於世界不同文明之中的各種哲學傳統，更是早已走到一起，日益變得“你中有我，我中有你”。任何一個傳統的發展，都離不開其他傳統的參與。或者說，一個傳統越能夠從世界上儘可能多的其他傳統中汲取資源，其發展與成長的健全程度都將會越高。這一點，正是“共生共成”一語最為重要的意旨所在。
其次，比較哲學既不是為了“趨同”，也不是為了“求異”。不同哲學傳統之間比較的目的，當然不是為了最終抹殺各個傳統的特性而變得“鐵板一塊”。那種“書同文、車同軌”的思維模式這裡是不能適用的。但也不是為了標新立異、刻意追求彼此之間的差異。如果說比較的目的最終是為了強調一種傳統的與眾不同、獨一無二，那麼，比較本身也就變得多餘和無意義了。這種做法既忽視了世界上不同民族作為共同人類所具有的經驗的普遍性，也忽視了人類不同文化傳統早已處在彼此的交流之中這一歷史事實，無形中在強調“特色”的表象下助長了孤立主義的危險。比較的真正價值與意義，應當是在“和而不同”的狀態下“共生共成”。
費孝通先生所謂的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，經常為人津津樂道。我也非常認同這句話。因為在我看來，它和我所說的“在‘和而不同’的狀態下‘共生共成’”，應該是同樣的意思。不過，必須說明的是，只有“各美其美”不被理解為孤立主義的“老死不相往來”，“天下大同”不被理解為“無差別的鐵板一塊”，我才能將費孝通先生的這句話引為同調。這一點，是必須要特別說明的。
（二）、如何理解“文獻基礎”中的“文獻”？
前文提及，對於中國哲學傳統文獻的掌握，是確保我們在引入西方哲學（還包括其他哲學傳統）來詮釋和建構中國哲學時不至於喪失自身特性與個性的保證。那麼，如何理解這裡所說的“文獻”？呢
對於“文獻基礎”中“文獻”一詞的含義，我在“合法性、視域與主體性”中這樣說過：“這裡所說的文獻材料，不僅包括基本的經典文本，也包括古代歷史上對這些經典文本的研究成果。” 對於我所理解的“文獻”，其涵義其實已經交代的很清楚了。如果發生誤解，不是中文理解能力有問題的話，就恐怕是刻意的曲解了。不過，誤會甚至曲解的緣由為何，我不打算推求，因為那並沒有多少學術思想的價值。我寧願假設當初自己的表述仍嫌簡略，而嘗試在此對“文獻”的涵義予以更加明確的界定。對於中國哲學方法論的進一步思考來說，如此應該更具建設性的意義。
首先，我在提出“文獻基礎”這一觀念時，完全不在“經、史、子、集”這種傳統區分的框架之下將“文獻”限定於其中任何之一。換言之，對我來說，“文獻”既不限於單指“子部”的典籍，也並非僅就“經部”而言。從四部區分的舊框架出發，將“文獻”只歸於其中任何之一的主張，在我看來都是偏狹的淺陋之見。例如，現代中國哲學的“文獻”若只限於“經部”，那麼，且不論儒家傳統的文獻依據將大為減少，佛道兩家以及後來傳入中國且早已構成中國文化有機組成部分的耶教（Christianity）和伊斯蘭教(Islam)，其經典文本勢必都無法成為現代中國哲學的“文獻基礎”。如此一來，現代中國哲學還剩下多少內容，就是可想而知的。顯然，株守四部的舊框架，將“文獻”的涵義限於其中之一，只能是一種原教旨主義的固步自封和畫地為牢，完全缺乏現代學術的理據。依我之見，“文獻基礎”中的“文獻”，應該既包括中國傳統文化中所有的文本典籍，非但經、史、子、集等各種傳世文獻，甚至也應包括圖像、器物（甲骨、銅器、簡帛等）等所有作為思想觀念之符號反映的物質載體。事實上，晚近西方學界率先興起而國內學人聞風而動的那種利用圖畫、石刻、瓷器等作為詮釋依據的研究取徑，不過是將“文獻基礎”從紙本擴展到器物的結果。當初王國維的“二重證據法”，亦可作如是觀。
不過，以上還只“文獻基礎”的一層含義。除此之外，正如我所謂的“也包括古代歷史上對這些經典文本的研究成果”，我理解的“文獻基礎”還有另外一層含義，即以往學人對那些文本典籍乃至於圖像器皿的研究成果。朱熹的《四書集註》、焦竑的《老子翼》、劉寶楠的《論語正義》、郭慶藩的《莊子集解》這一類的著作自不必說，諸如顧炎武考索古典的《日知錄》、容庚研究青銅器的《商周彝器通考》、陳夢家研究甲骨的《殷虛卜辭綜述》等成果，對於現代的我們來說，也同樣應該作為思想詮釋和觀念建構的文獻基礎。甚至經過歷史考驗的西方學人研究中國古典的傑作，如高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren）的《中國音韻學研究》等，如今也應作為我們相關研究的基礎文獻。當然，這又和“國際視野”這一觀念關聯在一起了。事實上，“文獻基礎”的基座可以拓寬到何種程度，也的確與我們的視野是否足夠寬廣有關。我經常打一個比方：我們每個人都可以說是一隻井底之蛙，所能見到的知識天空，相對於人類古往今來不斷積累的知識總體來說，都不過九牛一毛。但是，每隻青蛙的井口大小並不一樣。而知識人所要追求的，就是不斷擴展我們的井口，以便儘可能看到更大的天際。在這個意義上，“西學素養、文獻基礎和國際視野”都是幫助我們看到更大的“中國”這片天空的方法自覺。
（三）、詮釋/建構、哲學史/哲學、人物/問題
細心的讀者應已發現，前文我不斷使用了“詮釋”和“建構”的字眼。這當然意在提示二者的不同。在現代學術的語境中，中國哲學的詮釋，主要是指運用現代的語言，對中國哲學傳統中蘊含的思想觀念加以解釋；而中國哲學的建構，主要是指運用現代的語言，立足於中國哲學傳統而創造新的理論構造或話語系統。前者主要在於理解別人，後者主要在於表達自己。現代中國哲學中，一系列研究中國哲學傳統的傑作，如馮友蘭的《中國哲學史》（上下）、唐君毅的《中國哲學原論》系列、牟宗三的《佛性與般若》和《才性與玄理》、勞思光的《中國哲學史新編》以及陳來的《朱熹哲學研究》等，堪稱“詮釋”的楷模。而重在表達自己較成系統的思想觀念的著作，如熊十力的《新唯識論》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》、牟宗三的《現象與物自身》、李澤厚的《歷史本體論》、陳來的《仁學本體論》和楊國榮的《道論》等，則可以說是“建構”的表率。
不過，詮釋與建構並非涇渭分明，無法完全互不相干地各自獨立進行。我歷來認為，在人類經驗和思考早已累積數千年之後，不站在前人的肩膀上試圖“造論立說”、憑空建構出前人未曾思考過的真有價值的理論系統，是不太可能的。反之，充分吸收前輩時賢的思想成果，就好比練就了“北溟神功”，能將古今中外那些最為優秀的思想理論源源不斷匯入自身，作為建構自己思想體系的源頭活水和充足養料。如此一來，個體的生命經驗與古今中外各種哲思睿智相接通，便成為悠久綿長的思想之流。這與那種不善於“理解”別人而只會自我“想像”的情況相較，前者的深厚與後者的單薄，其差距是不可以道里計的。從事哲學者往往追求“成一家之言”而“有我”。但在我看來，只有先“無我”，即經過一個充分理解他人的過程之後，才會形成真正屬於自己的思想而“有我”。如果不能充分理解前輩時賢既有的思想結晶，一開始就試圖抒發自我，那麼，這個自我究竟能有多少內涵，就是可想而知的。換言之，“講自己”之前，必須要有一個“照著講”和“接著講”的環節。否則的話，稍能有些思考，便自我膨脹，陷溺於一點單薄的想象力，總想標新立異，結果往往只是“為賦新詞強說愁”，並不能真正建立自我而成一家之言。這也說明，側重表達自己的“建構”，必須以側重理解他人的“詮釋”為基礎。在理解他人與表達自我、詮釋與建構交互為用的過程中，真正的理解能力和建構能力才會不斷提高。詮釋與建構常常呈現為一種水乳交融的狀況。在這個意義上，孔子強調“學”“思”並進，所謂“學而不思則罔、思而不學則殆”，與西方詮釋學（hermeneutics）中的“詮釋的循環”（hermeneutical circle）是彼此相通的。事實上，對於前文提及的那些現代中國哲學的經典之作，“詮釋”與“建構”的兩類劃分，也只是相對而言。例如，牟宗三的《現象與物自身》固然是其“兩層存有論”的建構之作，但其建構的過程，充滿了大量對儒、釋、道原始文獻的詮釋。甚至可以說，其建構正是通過詮釋而達成的。即使像馮友蘭《中國哲學史》這樣尤以詮釋為目標的著作，馮氏既已建構的觀念系統也已隱含其中發揮作用。並且，在詮釋的過程中，他也繼續建構出了新的觀念。總之，“詮釋”與“建構”雖確有不同的目標，展現為不同的話語形態，因而各有相對的獨立性，但二者的相融互滲，也是意識活動整體過程的事實。
澄清了詮釋與建構的關係，“哲學史”與“哲學”以及“人物”與“問題”這兩組概念就比較容易理解了。顯然，如果說哲學史以詮釋為目的，哲學以建構為追求，那麼，就現代中國哲學來說，如何看待和處理哲學史與哲學的關係，我的看法也就無需贅言了。事實上，哲學史與哲學的關係，已有學者做出了很好的反省。至於“人物”與“問題”，更多地與中國哲學研究的具體做法相關。在此，我就以中國哲學專業博士論文的寫作為例，略加說明。
對現代學術來說，博士論文的寫作被認為是從事學術思想工作最重要的準備階段。通過這一階段的訓練之後，才算具備了獨立研究和思考的資質。因此，雖然有的博士論文在相關課題上已經可以推陳出新而居於前沿，甚至成一家之言並樹立典範，但大部分的博士論文仍是一種訓練的“習作”。就此而言，要求碩士生甚至本科生即提出和表達自己的觀點，將認真理解、消化和吸收既有成果視為只是一種綜述，實在是不知“學術”（scholarship）為何的不通之論。以此指導學生，鮮不誤人子弟。博士論文的成敗，選題至關重要。題目選得好，事半功倍；不然，非但事倍功半，甚至會拾人牙慧和重複勞動。對於選題，往往會有研究人物和研究問題兩種不同的做法。或許有人認為，以人物為對象的選題側重哲學史的工作，以問題為對象的選題側重哲學的工作。這種看法不能算錯，但不免似是而非，需要分析和澄清。
以人物為研究對象，文獻的邊界易於劃定。比如研究張三的思想，只要將張三自己的各種文字以及研究張三思想的各種既有成果蒐集齊備，即基本具備了進一步研究的文獻基礎。接下來要做的，就是細讀這些文獻，選擇探討的視角，通過有理有據的論證將張三的思想條分縷析地呈現出來。不過，即使如此，只要是研究張三其人的“思想”，探討的對象便仍需是張三所思考的問題，而不是其生平傳記，後者是史學專業的工作。就此而言，以人物為對象的選題，至少對哲學的研究者來說，仍需以探討問題（思想觀念）為歸宿。至於以問題為研究對象的選題，似乎直接探究思想觀念，更符合哲學的專業性質。但這種做法仍要通過對相關人物思想的探討，才能將所謂的“問題”呈現和澄清。顯然，任何哲學史上的問題，都離不開曾經思考過那些問題的人物。因此，所謂人物和問題的不同取徑，其區分也只能是相對的。例如，對於中國哲學來說，研究朱熹自然重點是要針對其曾經思考過的一系列問題，即朱熹的思想觀念；而研究宋明理學中理氣關係或心性論的問題，又如何能不將朱熹等曾在這些問題上深思熟慮的人物包含在內呢？
（四）、方法論背後的“哲學”觀
任何哲學方法論的反省，都離不開背後的哲學觀。換言之，對於什麼是“哲學”的理解，會在相當程度上制約著關於哲學方法論的思考。
無論詮釋還是建構，“哲學”不同於其他學科的特點是什麼？或者說“哲學”應當是怎樣一種工作？對此，很多人大概首先會想到邏輯分析的方法。關於邏輯分析對於哲學工作的作用，我想是無需贅詞的。當然，這裡的邏輯，主要是指反映人類思維基本規律和特徵的形式邏輯，即包括矛盾律、同一律和排中律在內的傳統邏輯。只要是人類正常的思考活動，這種意義上的邏輯就是不可或缺的。這一點，二十世紀三十年代牟宗三先生在回應當時所謂的“新邏輯”時，已經做出了很好的說明。自覺運用邏輯分析，進行辨名析理的論證，從而解釋、澄清以及證成種種觀念，當然是哲學工作的典型特徵（defining characteristic）。不過，除此之外，還有兩點有必要澄清。
其一，邏輯分析固然可謂哲學工作的通則，但並非只要具有邏輯分析的論證，就足以成為一種哲學的工作。試想，如果邏輯分析的運用，只是論證了原本眾所周知或不言自明的常識，為不合情理的觀念甚至謬誤辯護，或者“苛察繳繞”而成瑣碎（triviality）甚至“虛妄分別”（vitatha-vikalpa），而無法提供原創的洞見與智慧（seminal insights or wisdom）或至少一種可靠的（tenable）眼光（vision），那麼，就很難說這是一種哲學的工作，至少算不上是好的哲學工作。莊子昔日對於“辯者之囿”的批評，所謂“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，也正是指出了單純邏輯分析的侷限。
其二，除了我們視為人類思考活動必須普遍遵從的邏輯分析方法，是否還有其他可以作為“哲學工作”的論證方式？這一點，也是與對“哲學”的理解有關而需要思考的。比如說，印度思想中的“因明”和禪宗思想中的“詭辭”，都是言說與論證的方式。那麼，這些與西方傳統邏輯有別的論證方式，是否也可以被理解為一種哲學活動呢？當然，這裡涉及西方傳統邏輯與因明、詭辭之間的關係問題，無法在此詳說。無論三者在深層結構的根源處是否具備“理一”的通性，在話語結構的現象層面，三者之間的“分殊”畢竟不可掩。然而，如果印度哲學和禪宗哲學都不應被擯棄於“哲學”之外，那麼，什麼是“邏輯”與“分析”？我們的理解也需要儘可能不失之於狹隘。這樣的話，才能夠充分顧及世界上各種不同的傳統，對於什麼是“哲學”獲得一種涵攝而通透的理解。
事實上，對於如何理解“哲學”，我曾在考察唐君毅先生哲學觀的文章中有較為充分的討論。在我看來，唐先生在充分顧及中、西、印三大哲學傳統各自特質的基礎上所表達的對於“哲學”的看法，牟宗三先生在《現象與物自身》中提出的“哲學原型”的說法，都有助於建立一種“理一分殊”的哲學觀。這種“理一分殊”的哲學觀的涵義，我在“唐君毅的哲學觀”中已有詳論，此處不贅。這裡需要指出的是，在“理一分殊”的哲學觀之下，對於哲學方法的理解，可以更為自覺地避免“株守一隅”。這樣的話，在古往今來世界各種哲學傳統的交光互映中，在與其他哲學傳統的“共生共成”中，中國哲學才能在“隨緣”與“不變”的辯證中，一方面深度參與世界哲學的“共生共成”，為其他哲學傳統提供進一步發展的觀念資源，另一方面不斷充實自我，使自身的主體性在一個動態的過程中日益清晰和豐富，達到“日日新”與“未始出吾宗”的有機統一。
四、結語
以上，我首先回顧了自己本世紀初以來關於中國哲學方法論的一些看法。在此基礎上，又針對涉及中國哲學方法論的若干問題，嘗試提出了幾點個人的再思考。言有盡而意無窮，在收尾的部分，我想再表達幾點意見，作為本文的結束。
首先，是語文能力的問題。要想落實現代中國哲學的方法論自覺，需要同時不斷強化兩種語文能力：一是古代漢語，一是西語（尤其英文）。晚清以來，反傳統思潮綿延不斷，直到二十世紀八十年代，再加上漢字改革，如今之際，除非經過中國傳統人文學的專業訓練，不要說單純種族意義上的中國人，即便生長在中國的中國人，也並不天然具備解讀以古漢語和繁體字書寫的古典文獻的能力。不具備這種能力，便無法進入中國古典的世界。如此一來，奠定堅實的“文獻基礎”，就只能是痴人說夢了。另一方面，不具備直接閱讀和理解西方文獻的能力，只能依賴於中文的翻譯，“西學素養”和“國際視野”能夠達到何種程度，也是可想而知的。所謂“西文”，當然不限於英文，所能涵蓋的語種自然多多益善。但是，一來通曉諸多西文絕非易事，二來英文如今仍是世界範圍內幾乎所有知識的主要語言和文字載體。就此而言，在難以掌握多種西文的情況下，儘可能通曉英文，無異於厚植“西學素養”和拓寬“國際視野”的捷徑。放眼世界，非但中國哲學，整個中國人文學的領域，都有這樣一種現象：不少中國古典修養極好的學者，由於西文能力的欠缺，無法直接進入西學的廣闊天地，結果學問難以日趨“廣大”。另一方面，一些西方哲學訓練出身而如今涉足中國哲學的中國學者（這裡既包括因無法與西方一流學者在純粹西方哲學的領域“華山論劍”而轉向中國哲學的人士，也包括雖出身西學卻因民族認同、鄉土情懷而留戀中國傳統並轉向中國哲學的人物，抑或兩種情況兼而有之者），具備了一定的西文能力，可以在國際舞臺一定程度地表達自我。但由於缺乏中文古典的解讀能力，並不具備深厚的中學素養，只能籠統和皮相地談論中國的思想與文化。一旦不知自律甚至心存投機取巧之念，縱使一度可以“眩外以惑愚瞽”，終不免落入貽笑方家而不自知的境地。
其次，必須清楚地意識到，方法論的反省固然很有意義，因為“冥行闇修”的“無舵之船”常有觸礁沉沒的危險。不過，方法的自覺終究代替不了在自覺方法之下產出堅實的成果。這一點，我在以往的文字中曾經提到，這裡要重申和強調。只有以論文和著作發表和出版的成果，不論詮釋還是建構的作品，才是衡量能否在明晰的方法自覺之下、在世界哲學“共生共成”的整體發展過程中切實推進中國哲學的最終準繩。如果不能將方法的自覺落實為具體和堅實的成果，那麼，任何有關方法論的談說和書寫，恐怕都不免焦竑所謂的“以手分擘虛空”，最終流於“捕風捉影”的戲論。
最後我想說的是，就中國哲學方法論的反省而言，雖然本文對我以往的主張有所回顧和總結，但在任何具體的問題上，以往的思考都不能為本文的回顧和總結所化約。正如開頭所說，儘管這些年來因應不同的機緣，我對中國哲學方法論一直有所思考，本文之作也正是這樣一種結果。但是，我的看法和主張，只有在原有基礎上的延伸和擴展，並無根本的改變。因此，對於我先後提出的一些觀念，包括“援西入中”、“西學素養、文獻基礎和國際視野”、“援中入西”、“共生共成”等，有興趣的讀者若想知其究竟，在閱讀了本文之後，仍需回顧我在本文開頭提到的那些舊作。如此對於本文的若干再思考，也才會更能有“同情”的瞭解。
[1] 最初發表於《江漢論壇》，2003年第3期，頁38-40，不久即被《新華文摘》2004年第1期全文轉載。英文版以“Legitimacy, Horizon, and Subjectivity: A Reflection on and Prospects in Contemporary Studies of Chinese Philosophy”為題，發表於Contemporary Chinese Thought, Vol. 37 No. 1, 2005, pp.89-96。
[2] 最初發表於《南京大學學報》，2007年第4期，頁77-87。
[3] 初稿曾以“為中國哲學研究建立典範——試評陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》”為題，發表於《哲學門》2006年第1冊，後來收入景海峰教授主編的《拾薪集——“中國哲學”建構的當代反思與未來前瞻》（北京：北京大學出版社，2007年7月）。
[4] 三文後來一併收入我的《儒家傳統與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009）。
[5] 最初發表於《中國哲學史》，2007 年第 4 期，頁110-118。
[6] 收入《具體形上學的思與辯》（北京：北京大學出版社，2013）。
[7] 《河北學刊》，2010年第4期，頁31-35。
[8] 《文匯學人》，第175期，2015。
[9] Frontiers of Philosophy in China, Vol.1, 2018, pp. 91-119.
[10] 《中國社會科學》，2015年第11期，頁60-75。
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