閩西鄉鎮的元宵儀式通過網絡傳播，漸漸變成閩西春節民俗旅遊標配的組成部分，引起了普通外來人群關注的同時，也引起了民俗文化愛好者和傳播研究者的關注。對於儀式文化的解讀，因為各自涵養和立場的緣故，本土人群、外來遊客與研究者多有不同，但也多有互動和交流。在當前媒體解讀、學界研究的基礎上，我作了一些人文考察和思考，或許作為閩西本土客家人，會有更為切近的機會。
20世紀50年代之前，閩西大部分鄉村的元宵儀式都是各具特色的，但在隨後現代化浪潮的衝擊下，神明和儀式失去了生存土壤。1980年代改革開放之後，神明信仰和儀式重新被允許，但往往只是根據模糊記憶，對早前儀式進行粗暴簡單的“恢復”。由於傳統一度斷裂，對於儀式原本的文化意義為何生產，以及這樣的文化為何存在。村民們的解釋並不明確，甚至認知已然丟失。尤其是在外來遊客介入解讀之後，原本的意義解釋變得更加複雜，其中不免有附會之說和麵子之需。
雖然符號學者認為不理解也是一種文化的解釋，但這種斷裂明顯已經使得社區人群從精神上變成陌生的“他者”，很多時候他們已經不能清晰解釋祖先流傳下來的固有儀式的意義，哪怕那些意義已經像是文化基因留存在血液之中。
所幸這種誤解是產生在儀式文本仍然存在的情況下。如果將節時儀式當作符號，外來者與村民的互動與文化解讀就是一種接收者的意義解釋，社區人群對現存的儀式內容雖然不能講清楚來龍去脈，但仍然可以發現儀式這個文化載體上的文本意義，追本溯源找出真正的儀式發送者——村落的祖先們創造儀式時加載的意圖意義，這符合皮爾斯對人造符號的三分構造論。
閩西小鎮四都位於閩贛粵三省之際，此地鬧元宵儀式非常特別，被稱為“打石佛”。這種獨特的鬧元宵儀式固然也隱含著村民祈求風調雨順、穀物豐收的美好願望，但是不僅於此。打石佛儀式並非一般的春耕文化的表現，而是與四都獨特的地理位置相關，因為獨特的地理位置，此地曾為重要的軍事區域，打石佛儀式隱藏著鄉村軍事化歷史和客家村民尚武傳統的遺留。這一客家村落獨特的鬧元宵儀式，既是符號載體也是表意形式，是社區群體與個體同祖先達成血脈共通的無字敘述。儀式帶著濃重的地方性和歷史性，將村莊的過去與現在進行深度的勾連。四都漁溪的打石佛，可描述可分析，因為還沒有消失的現在、和隱約還能打撈的過去。
傳說
傳說古早時候，四都當地的一位村民夜裡給水稻田灌水之後，用一塊大石將出入水口堵住就離開了，第二天，發現田裡的水都流光了。如此反覆數次。村民查看，發現那塊堵口的大石會自己滾動，搬回來之後又會滾跑。不信邪的他用鋤頭砸石塊，一小塊碎石片飛進他的眼裡，劇疼而且怎麼都無法弄出。他便祈求說：“若你是神靈，我不該打你得罪你；可是我的田裡不能沒有水！請你不要作祟！我用青藤把你挑走，你在哪裡掉下來，我就在哪裡給你建庵。”村民挑著石塊走到村東的山邊時，石頭掉落，眼睛裡的碎石子出來了，並且當年的糧食獲得豐收。於是，村民就在那兒建了庵，年年祭祀這位“石頭菩薩”。由於菩薩的性格有些奇怪，所以祭祀的方式也就比較特別，當地人稱為“打石聖菩薩”，外地來觀賞的人稱之為“打石佛”。
儀式
四都“打石佛”儀式的準備工作，從正月初五那天就開始了。
抬菩薩的四位壯年男子，是兩年前就從一百多人中選出來確定的。正月初五，四位壯年人開始齋戒，他們將從這一天開始不沾葷腥，也不再和身邊的人說話，就像修起“閉口禪”。他們將擔任抬“石佛”神轎的任務，“閉口禪”到他們抬起菩薩那一瞬間解除，封齋則直到正月十六才開齋。
正月十四日之前的三天，村裡青年將會開始準備他們的“武器”——砍倒頭年生的青竹，不去枝葉，每一段都紮上紅布條，頂端包上紅布形成一個圓球狀。備好“武器”的年輕人，他們就是“打石佛”的主力軍了。和抬神轎的人不同，他們除了準備“武器”之外不需要做任何準備，也無任何齋戒禁忌。
正月十四早上八點左右，經過專門的神職人員主持祭禮並請得神明之後，“石頭菩薩”的神轎從廟中出發，前往儀式現場。過去的遊神隊伍包括龍燈隊伍和神轎，村莊中的孩童舉著旗幟隨行；現在加入了圍觀的外來旅遊者和攝影團隊，他們一起構成了全新的遊神隊伍。
四位村民抬著安放著“石頭菩薩”的神轎，經由村中的水口壩，把“石頭菩薩”清洗乾淨，然後前往當年撿到“石頭菩薩”的地方。與此同時，村中青壯年已經帶著他們的“武器”等候在那裡。四位抬神轎的村民再一次加固“石頭菩薩”，然後一聲吶喊向著當年撿到“石頭菩薩”的地方衝鋒，“打菩薩”開始了。
剛開始，“打菩薩”的人群放低手中的竹槍，攢刺神轎。由於不適應手中的“武器”，加上天冷“戰士”氣血未行開，此時刺擊往往稀落無力，神轎一路向前突進快速。顯然“初戰不利”讓阻擊隊伍有點著急，人群開始高聲吶喊“走得呵”，聲音漸漸整齊起來，在漸次提高的默契中，竹槍開始齊刺，神轎的突進之勢一下被止住；阻擊隊伍中的戰士會兩三人組成一小隊，藉助田間小丘陵的坡度助跑，刺擊力量變得格外大，數枝竹槍合力，足以刺翻神轎，每一次神轎刺翻都會有青壯高聲歡呼；每次神轎倒地，抬轎的四位村民都會停下歇息，緩過氣來再次抬起神轎繼續突圍。
儀式的最終目標是要將石佛抬到村子中央的大坪去供奉，這一路程其實不算特別長，直線距離也就幾百米，但有時候會經歷幾個小時的“打”，有些年份“打”紅了眼，會打上一天。抬神轎的四位村民在長達幾小時的“打”中往往已經筋疲力盡，這個時候村中沒有拿武器的人們會出手給神轎助力，他們會幫忙推神轎，一起出力，神轎遂順利突圍，越過田地，沿著民居間的巷陌，擦著低壓的老宅屋簷進入村莊。
村莊中的人們便開始焚起香燭，供奉“石頭菩薩”，“打石佛”儀式宣告圓滿。
文化與村莊
“打石佛”儀式有著深遠的文化內涵，與四都此地的區域位置、地理人文有著密切關聯。因此，我們不能不先介紹四都位於閩贛交界處的特別的地理位置，以及由此形成的獨特的地域文化和村莊精神。
（群山萬壑之中小平地—四都）
首先，很有必要說明一下四都這個鄉鎮在閩西特殊的地理位置和文化地位。
四都，名字來源宋代，已經有近千年的歷史。“都”這個基礎組織單位，出現應當早於五代，比如五代十國時王審知的親軍“控鶴都”。但是“都”作為鄉村基層社區組織單元，則是宋熙寧年間推行“鄉都制”的結果，“都”首先是一個人口單位，和稅賦的收取有關，後來才穩定下來有了固定的邊界區域。[①]古代十戶為一保，五十保為一都，所以一個都500戶，一戶如果5到7人不等，則一都約在2500-3500人，這樣的人口規模和紅軍入閩到長征時四都的4578人相比較，沒有很大的變化。[②]
四都土地總面積118平方公里，摺合以畝計50萬畝，其中山地44萬畝，耕地面積僅17165畝。[③]四都山林遠遠多於可耕種土地，如童謠所唱“七山一水一分田，還有一分是道亭”，是典型的閩西贛南的土地格局。閩西像四都這樣的村鎮很多，因為當時生產力水平和衛生條件等限制，在古代不大可能出現巨大型聚落，所以閩西的聚居特徵如謝重光先生所總結的三性：山林性、邊緣性、向心性。[④]
改革開放之後商業人口增加，土地承載人口的能力變大，2000年人口普查時四都13865人，變化不算很大，尤其和別的耕地面積充裕的鄉鎮6-7倍的增量比起來，實在是增長不多。歷史上四都人口增長慢的原因和耕地面積過小，承載能力有限是有著直接關係的，但筆者在調查中發現除此之外，地理位置也是一個重要因素。
四都位於長汀縣西南部，是閩贛兩省邊沿山區結合部，往來福建江西的要衝之地。此地和長汀古城、長汀紅山、武平大禾、江西瑞金葉坪、江西瑞金拔英、江西會昌永隆，構成兩省四縣交界的複雜區域狀態。此處也正是武夷山西南尾脈與南嶺山脈東部起點的交匯處，是江西福建在武夷山西南部少數幾個適合人口和輜重一起通過的險關要隘。清代《汀州府志》中記載：明（關隘）長汀…… 牛姆山下隘、分水凹隘，俱通江西會昌……龜龍隘，在成下里，通會昌。[⑤]這三個可以通江西會昌的關隘，都在現今四都鎮。閩西的山區村落在古代環境比較惡劣，元代福建閩海道肅政廉訪副使商中順說：“汀漳系煙瘴幽僻之方，遂憚其行。”[⑥]也就是汀漳這一區域是他不願意去的地方。事實上，官員當時去的是州府大城，條件會比較好，但途經之地都是四都這樣的村莊聚落，州府城外的條件可想而知。
閩西在經歷宋元明清江南大開發之後大多數地區仍然地廣人稀，但是南北往來溝通廣贛，其地理位置極為重要。武夷山和南嶺，都是省際天然界山，高嶺深谷，官民皆賴之為屏障。但也就在這些“安全屏障”之上，小型的隘口仍然可以找到，這些隘口的存在其實就是防衛缺口的存在，這些小小缺口往往會改寫福建乃至中國的歷史。比如：其一，唐末王緒、王潮、王審知農民起義軍入閩，“自南康取臨汀”，然後直下漳浦，進而攻陷泉州和福州，走的是四都東北部的新路嶺隘口，而後有五代十國中“閩國”的地方割據政權建立；其二，第一次朱毛紅軍入閩，從井崗山出發，由江西瑞金壬田寨進入四都西北部山區，經樓子壩村經過陂下到達四都，3月14日在四都漁溪擊潰郭鳳鳴一個團，也就是毛澤東詩歌中“紅旗越過汀江”描述的歷史事件，攻克長汀縣城，建立以瑞金（政治）——長汀（經濟）為中心的閩西贛南蘇區。四都獨特的地域位置造就了四都獨特的地域性格：從“紅軍第一次入閩”開始，四都土地中長眠著不少於5000的烈士；這個當年4578人的鄉鎮，參加紅軍的人數超過1000，而在冊烈士達到488人；1929年至1949年，前後二十年，歷經數次反圍剿，四都始終紅旗不倒。[⑦]
其次，是省際和縣際小鎮的身份都有一些眾所周知的特徵，通常在地方誌裡會被描述為：“重岡復嶺，林深谷窈”，但同時又是往來孔道，匪患接連，人口流動複雜而至於方言複雜，典型者如閩贛另一個出入口武夷山東北仙霞古道邊上的廿八都。四都所處的區域也是這樣的所在。
明末汀州寧化名士李世熊在《古城陣亡士卒碑》中這樣寫道：“崇禎十七年…閩中自是苦盜…粵寇闖王總者…未抵汀二日，賊已陷汀之古城鎮。鎮去汀五十里，為汀贛交衢，行賈奔輳，賊突破之，殺戮千人。或聚嬰兒巨甕中，注以沸湯，伺其宛轉糜爛；驅童子數十，閉岑樓中，縱火焚之，觀其跳躑煙焰中，以為笑樂；孕婦則剖腹中兒，射男女中否，母子蠕動，逾時乃斃。他慘酷類此。”[⑧] 其中情狀，今天讀來仍覺得慘烈。
李世熊所說的古城，指的就是當年王緒、王潮唐末農民起義軍入閩時走的新路嶺，也是其後王延政築城防備南唐的隘嶺，也即今天的長汀縣古城鎮所在。古城與四都相鄰，距離二十公里左右，此間有各種山嶺秘道可以相通。
明中葉開始到清初的閩粵贛，匪類橫行，生民塗炭，時間持續之長久，不可想象。明朝廷為了解決這一問題，特地設立了一個專門官員：南贛巡撫。《虔臺續志》中提到的這一特別的官職：南贛巡撫從明弘治八年設，至清康熙三年廢除，歷時169年，王陽明就曾任此職位，主要負責四省八府一州的省際邊區軍政事務。[⑨]四都所在的區域正是這一位置的中心地帶。
在這些縣縣交界、府府接壤之處，天然險隘重關，山高林深，也從來都是兵追匪逃、匪梳兵篦而至於兵連禍結；平民在死絕與從賊之間，往往可選空間很小。
客家區域寬廣，但一直有平日勤於習武的習慣，戰時也自有組織，這一點清代廣東和平進士客家人徐旭曾在他的《豐湖雜記》中提到：“客人多精技擊，傳自少林真派。每至冬月農暇，相率練習拳腳、刀劍、矛挺之術。即古人‘農隙講武’之意也。”[⑩] 民風剽悍其實是有外在壓力和內在需求：一是要習武，提高個體的戰力，二是要團結，社區內相同與不同姓氏間必須連結緊密以求共存。
因於明中葉以來的社會動亂，閩粵鄉村出現了軍事化的狀態，各自訓練鄉兵對抗匪寇，力圖實現鄉村自保，根本的原因在於州縣的城防（近四都的如汀州城）和官方堡壘（近四都的如武平衛所）無論修得多麼堅固，在保護分散鄉間的百姓方面的作用也非常有限。因此福建漳浦翰林林偕春的觀點俱有代表性：“不如在鄉各自堡之為安……堅忍不拔之計在築土堡，在練鄉兵”。[11]
雖然這種尚武傳統，在明之前的汀州地區就已經存在，唐代舊志形容汀人：“險隘荒陋，輕生尚武。”宋代舊志則說：“習氣勁毅而狷介，其君子則安分義勵廉隅，恥浮俠；其小人則質直果敢，不以奢靡崇飾相高”。[12]這些記載於舊志中的汀人習氣，直到今天在閩西及周邊客家區域，也基本還是適用的。原因正是明清兩代經過了殘酷無比的生存實踐之後的客家人，將這些認識帶到了他們新到的每一個移民區域，無論是福建廣東還是後來的臺灣六堆客家；他們深知武力對群體生存權的保障以及鄉村組織對個體生存發展權力的保障，這些客家特定區域和特定時期的認知逐漸融入生活和儀式文化，變成符號，在祭禮中將它們反覆操演，用以強化那些記憶和認識。
儀式內涵與人造符號
鬧元宵多為鬧春，蘊含的往往是春耕文化，祈求風調雨順，農事豐收。但四都的“打石佛”意義似不僅於此。如果只是簡單的祈求風調雨順，村人不一定需要“打石佛”，只需要像別的地方焚香虔誠祈求即可，也就是說單一儀式符號就可以形成文本，並能解決需求；顯然“打石佛”文本從發出到敘事到接收者解釋，都要複雜得多。
人造符號
首先說說石佛。“石頭菩薩”選用的是三角形的大石塊，不大也不小，顯然重量大小有些巧，剛好合適四個成年人長時間抬扛；太大抬扛不易，太小沒有神聖意味，如果從人造符號的角度出發，石頭的大小就不是出於巧合，而是經過精心的測算。
石頭形狀呈現三角形，在神壇上供奉時正立，在神轎上安放時也是正立。在當下人們的觀念中，正立三角形代表的是女性，倒立三角，代表的是男性，想必已經是通行世界的形式，耳熟能詳的符號，比如以色列人的大衛星。
在客家地區的農村裡，孩子出生之後怕難養，就會以萬物有靈的思維方式按照五行缺物去尋找契母，契給石頭的人很是不少，所以他們一般會有一個“石頭生”的名字，這個名字中潛在能量巨大，和孫悟空生於石頭的神話傳說可能同出一源。故而這位“石頭菩薩”是具備有母性特徵的神明，應當是無疑的。
抬石佛的四個壯年男子，在正月初五開始就封齋，直到正月十六活動結束，才開齋，此期間只能素食，同時在正月初五開始到抬起菩薩之前的這一期間，都不能說話。素食和閉口不言，都是為進入儀式角色，這一角色與石頭神明是一體的，抬石佛的人用這樣的齋戒取得與神明一體的心理，或者說是在用村落群體空間中瀰漫的神性感染自己，當他們抬起石佛時，他們代表石佛的意志，他們即是石佛。
很明顯，他們用齋戒的方式同其他參加儀式的村民一起創造了石佛神明性質的符號，沒有他們的行為，石佛只是一塊石頭，並無其他意義。
其次說說竹槍。“打石佛”的人們用的竹槍，材料當然是竹子。選取竹子製造竹槍是有講究的：竹子要頭年生的，一寸粗一丈長，村人稱之為“旗竹”，意即是大小合適做旗杆的竹子；砍下來的竹子枝葉要保留完整，每一個枝條都用紅布條紮緊，一共用七段紅布扎出七個節來；竹槍最前端的頭部用更大塊的紅布包裹起來形成一個球狀，紅布上第一行用毛筆書寫當地庵堂名號（庵堂和石佛的庵堂名字不一樣），第二行寫著家裡未成年孩子的名姓八字，第三行寫上風調雨順一類的祈禱語。
中國人普遍的觀念，認為紅布吉利，用以驅除不祥。而竹槍頭部紮成球狀，按村民的說法是因為擔心儀式中竹槍傷人；紅布里寫孩子名字，和竹槍不去枝葉，則明顯是利用了竹子這一植物所具有的開枝散葉和節節高升寓託。紮成紅頭綠身的竹子，結合前頭討論過“石頭菩薩”的母性特徵，顯然是古老生殖崇拜的留存：竹槍陽剛的外部特徵和石頭正三角穩定的內部特質，象徵無與倫比的男性與女性生命力，而用竹子大力擊打“石頭菩薩”的性意味相當明顯，“陰陽和諧，萬物自生”之天道倫理昭然。
和西方人的五月花柱一樣，類似男性生殖符號是能解釋柱狀物的生殖崇拜部分，但不能解釋竹槍上用紅布扎出七節這樣的數字的來龍去脈，也不能說清楚紅布上寫著庵堂名號和未成年孩子的名姓八字。
前文提到過四都此地，會三省交匯，匪過如梳兵過如蓖；村民經歷過流寇倭寇海賊反覆騷擾，家園毀壞傷亡慘烈，唯有“斬竹為兵”、“以子作將”來結村自保；而竹槍之戰法早已經因為“俞龍戚虎”在福建剿寇禦敵，深深為福建人民所熟知。
根據《明史·俞大猷傳》：“廣東饒平賊張璉數攻陷城邑，積年不能平。（嘉靖）四十年七月詔移大猷南贛，合閩、廣兵討之。時宗憲兼制江西，知璉遠出，檄大猷急擊。大猷謂：‘宜以潛師搗其巢，攻其必救，奈何以數萬眾從一夫浪走哉？’乃疾引萬五千人登柏嵩嶺，俯瞰賊巢。璉果還救，大猷連破之，斬首千二百餘級。賊懼，不出。用間誘璉出戰，從陣後執之，並執賊魁蕭雪峰。廣人攘其功，大猷不與較。散餘黨二萬，不戮一人。擢副總兵，協守南、贛、汀、漳、惠、湖諸郡。”[13]俞大猷曾在南贛巡撫領導下在汀州一帶與饒平賊張璉作戰。和俞大猷在福建戰區多年同事的戚繼光在他的《紀效新書》中提到了一種武器“竹狼筅”，“此器形體重滯，轉移艱難，非若他技之出入便捷，似非利器也。殊不知，乃行伍之藩籬，一軍之門戶。”又說“叢槍戳來，叢槍戳去，亂刀砍來，亂殺還他，只是一齊擁進，轉手皆難，焉能容得左右動跳?” [14]竹狼筅是明軍鴛鴦陣的主戰武器，配合持刀、盾、短叉、弓箭、火器的戰兵，就是一個完整的戰場戰鬥小集體；而叢槍擁進，則是竹槍經典的集群戰法。四都的鄉民在打石佛儀式中所持的竹槍正是此物。
四都當地的客家人將未去枝杈的竹子稱為竹狼叉，太平時日插在門戶之內、庭院之中充當曬衣架，戰亂一起，直接可以拔出使用。
四都村落中兒童會將一種百合科穿鞘菝葜的野生植物當作戰陣遊戲的玩具，這種別名鐵刺苓、鐵菱角的荊棘，故老相傳就叫做馬架勒，“勒”意思是刺，“馬架”意指軍隊裡用的拒馬。這些，都是四都此地村民祖上身份的遺留痕跡，四都村民的祖上是宋明以來結村自保並且訓練有素的鄉兵，而這些生活用具和植物的名稱隨著客家人的遷徙漸漸流佈於閩西粵東農村，成為日常稱謂。
還值得關注的是打石佛竹槍“紅布扎綁七節”的細節。七是一個特別的數字，上應七星，在八卦象為震，在地為虎，在天為星，所以七又主兵，古代軍權象徵被稱為虎符正是此因。《說文解字》稱“七，陽之正也。從一，微陰從中斜出也”。段玉裁認為七在陽數中代表不變和篤定。《漢書•律曆志》中：“七者，天地四時人之始也。”七代表一年的開始，是向即將到來的新一輪勞作的致敬，是對天地恩養酬謝的符號化表達。明代《汀州府志》記載七星井：“魁星井，弼星井，祿星井，文曲井，廉星井，武曲井，開星井……舊傳白鶴仙人遷郡之初謂地形如鬥，令城內按鬥象掘地為七井，以應七星，故名。”[15]當時的汀州府，軍政合一，為了讓地方太平無事，在府城後龍山（現今臥龍山）頂定北極星位，建樓命名北極樓，府城所在地按北斗七星方位掘井七口（現今長汀縣政府所在），然後把南面的望山（南屏山）朝向北面部分命名為朝鬥巖。這種上應天星的思維一樣出現在福州，現今井大路上有七星井，當時此地駐軍，從附近地名有蒙古營和化民營可以得知。因此可知，紅布扎綁七節，也應該是由於古代四都當地村民半軍半民的鄉兵身份。
叢槍戰法在“打石佛”儀式中穿越時空出現，正是歷朝歷代四都鄉村的農人在敵寇來犯之時在村前背山臨河結陣，鄰里親人相互約束作戰的情景重現，是對先人保家衛國行為的追憶致敬；包裹竹槍頭部的大塊紅布上，第一行寫的是村中的廟堂之名，竹槍紮成七節，正是要借用廟堂上供奉正神之力和上應七星的行伍之力，對石頭菩薩所代表的一切“調皮搗蛋”的異常事物進行堂堂正正的壓制。這其中寓託半軍半民的村人倚重物質力量的思維方式，當道理講不通時就使用武力，這和旱災時曬龍王的思維是一致的。
儀式的符號意義
英國的哲學家約翰洛克曾將人類知識進行這樣的大致劃分：物理學，技能學，符號學。[16]同樣，“打石佛”儀式也可以按照這樣的理論進行劃分：
儀式中的符號，有一些是自然物，比如竹子和石頭，金石竹木外形雖然不一樣，自然物的本質是一樣的；同竹子和石頭一樣，社群中還沒有發生社會屬性關聯的個體，本質上也是“自然人”，它們和他們都是天地生養之物，在還沒有和其他事物發生聯繫之前，人類社群還沒有“加工”他們之前，他們是“純自然”造物。
石頭被放到了供桌上，村民“生產”了一個與它相關的故事，它就被賦予了人格或者說“神格”，它加入了村莊成為一員，它從自然物變成了一個人造物，一個半自然半人工的人造符號，這個蛻變帶著濃重的當地人群的“造神”思維；對於閩西山居的人群來說，萬物有靈，這樣的設定和創造是很容易接受的，但是不要忘記它曾經有過的使用性，作為物的使用性，它原本是一塊用於堵口的“田缺石”。
竹子，在閩西遍地可見，粗細大小不同，各有名稱，這時候它只是作為純自然物被人們所認識，又因為粗細大小不同和韌性堅硬程度不同，從自然物到人造物不難，從曬衣服的竹竿到編筐的蔑條，從泥牆的“竹鋼筋”到曬穀子的工具，夜裡睡的竹蓆，白天納涼用的竹床。這些人造物工藝或者簡單或者複雜，基本佔據了日用品的大多數範圍，但是作為人造物它最出色的還是前文提到過的竹狼筅：作為武器，是山居的客家族群生存權的最基本保障，在這一層，它是武器；儀式中，人們用紅布把竹子包紮，實際上是去除了它作為自然物的種種特徵，同時也取消了它作為武器的種種殺傷和銳利、阻敵滯敵的功能，也就是說它從武器被製造成了祭禮所需之器，用於指代和解釋一些不在場的意義，這個時候它是祭器，是純人造符號載體。
村民個體在這裡和石頭竹子相似，從自然人進入到村莊，變成組成村莊的人，這時候更多體現的是他們對於村莊的有用性，他們充實了村莊的人力，他們的勞動會充實村莊的物力，這個時候的個體，多半是利己的存在，他們甚至是無意識的本能生存著；當他們拿起竹狼筅時，他們變成戰士，是村莊的保護者，這個時候加上了社會屬性的個體已經加上了利己和利他的成份，他們是以社會人的屬性存在著，他們組成村莊；當他們將竹狼筅改造成綠身紅頭的祭器時，他們變成儀式的一部分，他們代表遺傳了肉身於他們的祖先出場，他們將自己轉化成了符號，拋棄了肉身屬性和功用的他們，變成了文化符號，也就是符號學家們指稱的藝術意義符號。[17]
當個體重歸於共同想象構築的社群，祖先和後代在共同想象中產生精神的共鳴，通過儀式，他們重新確定了血緣關係和精神傳承；當村莊的人群用他們製造的符號完成意義的表達之後，他們和身邊的人群（無論是夥伴還是外來的觀看者）以及種種人造器物、建築、河川穀地山形地貌這些自然存在物質，形成完整的村莊敘事和記憶，形成一個完整的符號文本，並能傳達到各種接受者那裡，被接受者不同程度的感知和解釋。
在“打石佛”儀式中他們所設置的符號比一般的祭祀儀式來得多，這也是為什麼這個祭祀值得追究的原因，因為這些看起來多出來的符號，並非無意義的，相反它們負有更多需要解釋的意義。
竹槍是丁口的符號象徵，每戶出一丁，即是責任也是義務，為大家也為小家，社會責任明確，獨立個體意識與村莊的群體意識完美融合，每家都需要出一丁，所出壯丁代表家庭，出丁即為成丁，這其中暗藏成丁禮的成份；石頭則是資源的符號象徵，各種資源，比如森林、山龍、水源、墳場、子女，石頭的爭打就是資源的爭搶，也就是生存權和發展權的爭奪。石頭神明，是儀式所需的符號，這個符號一旦完成解釋的使命，就會退出祭禮，洗淨後被收藏起來，等待下一場儀式。
祭祀中，神明是缺位的，叢槍林立的打石佛，將某一場戰鬥粗糙還原，追憶祖先們曾經有過的經歷和奮鬥，確認與他們的血脈關連，祖先也是缺位的；祭祀神明之後，祖先與他們的功績都在場了，子孫與祖先在精神和肉體上都連接緊密。“祭神如神在”，自然“祭祖如祖在”，缺位的祖先，即是儀式符號的意圖意義和文本意義之所在，當村人們試圖去解釋“打石佛”儀式，必然是要將缺位的祖先們用傳統符號進行召喚，請他們從歷史的深處歸來，就位享用人間煙火和榮光。確認了與祖先們的血脈聯繫之後，節場儀式就演進為村人們團結社區人心的一個重要的符號文本，個體和群體對儀式符號文本進行意義的解釋：它是穀物豐收人丁興旺和克服一切不順遂事物的希望。這種解釋往往是潛意識的，而這種意義解釋的結果，又必然使得社群的結構得到再一次的穩固，這是儀式的力量，也是儀式的目的和意義。
結合時下流行的鄉村社區復興提法，追究儀式的符號意義，對鉤連村莊與都市是有實際意義的：復興，不會是人口數量的復興，而是藝術意義符號審美的復興，是人神空間被再次描繪的復興，是子孫與祖先在歷史中久別重逢的復興，是村落的文化內涵及詩意生命力再次擴張的復興，它可能不會只是簡單被講述為肉體狂歡和消費。
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