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中國古代文明自從漢武帝“獨尊儒術”開始，進入了一個以儒教的“三綱五常”為宗法倫理，“仁、義、禮、智、信”為價值核心，儒、釋、道多元文化共存的歷史時期。
東漢末年來自印度的佛教開始傳入中國，經過魏晉時期幾百年的發展，到了隋唐兩朝，其廣大精微的般若思想體系，逐漸在本土化的進程中取得了文化上的優勢。而以韓愈和柳宗元為代表的儒者，面對佛教思想的挑戰，開始以保守的姿態來維護儒家文化的正統地位。他們提倡的“古文運動”，雖然在文學上產生了重大的影響，但在哲學上卻無法與佛教理論抗衡，這種情況一直持續到唐末。宋朝建立後，經過“宋初三先生”到“北宋五子”的理論構建，終於使儒學思想發展到“理學”的新階段。
南宋的滅亡，並沒有讓新儒學失去文化的正統地位。反而得到元朝統治者的倍加推崇，他們不但請儒生主管太學，教徒授業，而且指定程朱所注的四書五經為科舉考試的標準。明朝取代元朝之後，在原來的基礎上，編輯了《五經大全》、《四書大全》和《理性大全》，作為教學的課本，在與科舉考試的結合中，產生了以程朱理學為思想標準的官方意識形態。八股取士是程朱理學嚴重教條僵化的產物，不但束縛了士人學者的思想，而且導致了虛假偽善，惟利是圖的墮落社會風氣。
王陽明
明中葉，特別是嘉靖年間，中國江南沿海商品經濟的發展，城市的繁榮和從事工商業的新興市民階層人數的擴大，促使以個性解放為特徵的早期思想啟蒙思潮呼之欲出。在新儒學的內部，一直存在著與朱熹“理學”相對峙的陸九淵“心學”一派，經陳獻章等人的繼承發展，終於在王陽明的總結創新中，成為“致良知”的姚江之學。心學將新儒學的最高範疇“理”，從玄秘高遠的九天之上，拉回到內在的心性之中。
王陽明的“良知”之學，融合了孟子的心性學與莊禪的方法論，將繁瑣的格物踐履之學，變為簡易的良知體驗修養，徹底的打破了傳統經典和聖賢言論的權威。但是王陽明的思想，在主旨上仍然沒有真正逾越理學的心性範疇，屬於對新儒學的發展。而姚江後學，尤其是以王艮為代表的泰州學派，以“異端”的姿態，將“良知現成”說，發展成“百姓日用”說。天理的神秘崇高性，被良知的普遍世俗性所取代。儒學的世俗化，有力的推動了個性解放思潮的發展。
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泰州學派的影響在明中後期日漸擴大，與李贄思想的傳播有著密切的關係。李贄在思想理論上並沒有突出的建樹，但他卻將泰州學派的儒家異端思想，創造性的運用到對各種具體和現實問題的看法之中。他將“百姓日用是道”，進一步發展為“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”儒學的世俗化，在這裡終於成為了“世俗化的儒學”。如果說王陽明解構了程朱理學的方法論，那麼李贄則顛覆了程朱理學的本體論。從“良知說”到“童心說”的相繼出現，標誌著儒家思想由傳統宋明理學向個性解放思潮的轉變完成。
正如黃宗羲在《明儒學案》中所說的：“泰州之後，傳至顏山農、何心隱一派，逐復非名教所能羈絡矣。……諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。”個性解放思潮之所以在明中葉之後迅速的傳播，其中的一個主要原因，是以李贄為代表的早期個性啟蒙思想家，直接的影響了當時的文學理論和藝術創作。一些出身於社會底層的文人，在接受了個性解放思想之後，將其反抗精神融合進藝術理論和創作中，發展出以“性情”為主的文學理念，對於小說和戲曲的創作，產生了巨大的影響。
李贄在《童心說》中指出：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”袁宏道曾師李贄，他將“童心說”運用於文學理論中，提出“性靈說”。並且以此為基礎，創作了一些表現“性靈”與“情趣”的小品文，對於明後期的散文創作，作出了重要貢獻，並且影響到了清代的袁枚。
李贄
個性解放思想，在文學中最主要的體現是對“性情”的表現，如果說“童心”、“性靈”還保持著對“天理”、“良知”的獨特追求維度，那麼“性情”則更偏重於對個性和情感的欲求。明代戲劇家湯顯祖和小說家馮夢龍，都以“情”作為藝術創作的主旨，更將“情”上升到文學的本體論高度，湯顯祖雲：“世總為情，情生詩歌。”而馮夢龍的創作目的則在於：“我欲立情教，教誨諸眾生。”
在明中後期的文學創作中，以“性情”為表現內容，以通俗白話語言為表現方式的小說、戲曲，將個性解放思潮廣泛的傳播到從文人、士大夫到工商業者、市井細民的各個社會階層中。對以程朱理學為官方意識形態，綱常名教為道德倫理規範的宗法社會文化，造成了巨大沖擊。標誌著中國從漢代“獨尊儒術”以來形成的宗法倫理文明，開始逐漸的瓦解。從此，中國的古代文化開始向近代逐漸轉化。直至20世紀初的“新文化運動”之後，中國正式進入到一個新的文明歷史時期。
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清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、顏元等思想家，在總結眀亡教訓和封建君主極權政治的弊端基礎上，將個性解放思潮推進到社會政治領域和經世致用的新階段。明末清初三大啟蒙思想家的共同特徵是反對空疏的心性之說，而以經世致用的實學來改造個人精神，改革政治制度，發展社會經濟。這與他們將眀亡歸結為心學末流空談誤國是分不開的。王陽明心學的出現，只是宋明理學內部的一次變革，其主要的變化是在方法論上，而王夫之卻以“氣”徹底的顛覆了“理”，在本體論上完結了延續五六百年的宋明理學。
黃宗羲繼承了明末東林黨和復社學人的思想，在被稱為中國17世紀民權宣言的《明夷待訪錄》中，提出了“為天下非為君也，為萬民而非一姓也。”的反對君主專制極權的民本天下思想。而他的“工商皆本”論，一改宗法社會的“重農抑商”意識，突出了對商品經濟的重視。同時提倡發揮書院“公其是非”的作用，將學校和社團作為議政的場所，以此來限制君主獨裁和內閣專斷，充分發揮士大夫的民主精神。
顧炎武的《日知錄》也包含著豐富的近代啟蒙思想，將批判的矛頭指向以“八股科舉”為代表的文化政策。明確指出：“八股之害，等於焚書，而敗壞人才，有甚於咸陽之郊所坑者四百六十餘人也。”深刻的揭露了八股取士對於人才和文化的摧殘。顧炎武非常重視中國古代自從《詩經》就有所記載的“清議”傳統，在總結中國兩千年王朝興衰治亂的歷史事實基礎上，提出“清議尚存，猶可維繫一二，至於清議亡，而干戈至矣”的觀點，意在表明民主議政因素對於國家政權存亡的重要作用。顧炎武雖然沒有像王夫之那樣提出一整套本體論來顛覆宋明理學的重要理論基礎，但卻以“經學即理學”置換了理學的重要內涵，為清代考據學的興起，開了風氣之先。
方以智的啟蒙思想主要體現在他的《通雅》和《物理小識》之中，他提出了以“智”為核心的科學理性精神。並在這種精神的指導下，對中國古代文化進行了劃分，提出了包括考測、天文、象數、律歷、聲音、醫藥的物理之學，以區別於研究哲學的至理和政教的宰理之學。方以智雖然對以“質測”為代表的物理科學有所重視，但他仍然認為“通幾”的至理，優先於“質測”的物理。這從他對西方傳教士所傳播過來的科學評價可以明確的看出來：“萬曆年間，遠西學人，詳於質測而拙於通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也。”
在明中葉之後，中國先後出現過幾部具有總結性的科學著作，如宋應星的《天工開物》、李時珍的《本草綱目》、徐光啟的《農政全書》、徐霞客的《徐霞客遊記》和朱載堉的《樂律全書》等，這些著作和方以智的《物理小識》一樣，都偏重於考證和總結，缺乏實驗和創新。這體現了明末清初以“氣本論”為基礎的實學，其重點在於“經世致用”的實用理性上。因而沒有發展出西方以經驗理性為基礎，歸納和演繹法相結合，實驗為手段的近代科學。
黃宗羲
明末清初以“經世致用”為特徵的實學，在清代以“顏李學派”的影響最大。顏元與黃宗羲、顧炎武、王夫之一樣，激烈的反對宋明理學，提倡恢復到堯舜周孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，強調“事”，也就是格物的重要性。以實踐取代理論的優先性，“大旨明理氣俱是天道，性形俱是天命，氣質雖各有差等，而俱是善”。顏李學派重視實踐，顏元將之概括為以下幾個方面：“如天不廢予，將以七字富天下：墾荒、均田、興水利；以六字強天下：人皆兵、官皆將；以九字安天下：舉人才，正大經，興禮樂。”顏李學派將明末清初的經世致用之學，落實到具體的實踐之上。在顏元開辦的書院裡，不僅開設了文事、武備、經史、藝能四科，而每科下又設諸多具體的分類，具有文理結合的特點。這使書院與講授八股的學校大不一樣，而與近代大學有很多相似之處。
顧炎武、黃宗羲、王夫之、方以智、顏元等思想家，在反思和批判宋明理學的基礎之上，提出了具有近代啟蒙意義的實學思潮、民主理想和考據方法，以圖拯救華夏文化的衰亡。但是，清朝統治者為了保證對占人口大多數的漢族及其他少數民族的統治，一方面接受儒家文化的正統性、恢復程朱理學的文化正統地位以籠絡文人士子，另一方面以“文字獄”加強思想控制力度，實行全面的集權專制政策，致使晚明的個性解放思潮和啟蒙思想一時被壓制。同時實行八股取士的政策，以功名利祿為誘惑手段，不但異化文人士子的精神靈魂，而且培養了大批庸碌無能的官吏，使整個社會的風氣極度敗壞，導致中國文化進入前所未有的退化期。
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明代中葉之後，隨著王陽明心學而崛起的個性解放思潮，對中國近千年的傳統禮教文化進行了巨大的衝擊。在文學，尤其是小說戲曲領域，產生了重要的影響。在明末清初之際，使中國的文學和藝術，進入到一個前所未有的繁榮時期。具有史詩意義的文學作品紛紛湧現，大有超越唐詩宋詞之勢。中國明中葉以個性解放思潮為先導的文藝復興運動，不僅動搖了以程朱理學為基礎的宗法禮教權威和科舉八股教育，在後期還孕育出了具有近代民主色彩的啟蒙思想。從格物窮理到經世致用，由空談心性到倡導實學，中國文化進入到了由古代向近代過渡的“天崩地解”時期。明末的農民起義和滿清入關，是中國宗法社會解體的現實表現。
明末清初的啟蒙思想家，在明清易代之際，早有“天崩地解”的感嘆。他們從明朝的亡國教訓中，看到了中國宗法禮教文化已經失去了維繫世道人心的作用。由此產生“亡天下”的憂慮，程朱理學和八股科舉雖然在晚明個性解放思潮的衝擊下，失去了文化上的權威性和合理性。但個性解放的發展同時帶來了人慾的泛濫，明末東林學人有感泰州學派末流的空疏化，禪學化，提出尊朱抑王，以實補虛的經世致用之方，但仍沒能挽救明朝滅亡的命運。
清初的民族統一戰爭，在客觀上為啟蒙思想的發展提供了暫時的文化寬鬆環境，但隨著康熙先後成功的抵禦了蒙古進攻、平定三藩之亂和收復臺灣，新的大一統穩定局面逐漸形成。作為少數民族入主中原的清王朝，將君主極權制度推向了頂峰，這不僅表現在廢除內閣、宰相、設置軍機處等政治制度方面，更為明顯的還體現在文化專制方面。程朱理學在明中後期受個性解放思潮的衝擊和啟蒙思想的激烈批判，已經在文人士子的心中失去往日的權威。
顏元
然而，清王朝為了實行思想控制的目的，在康熙年間先後頒佈了《理性精義》和《朱子全書》，再次恢復和加強了程朱理學的文化正統地位。一方面，以八股取士來籠絡文人士子，另一方面大興“文字獄”，實行嚴酷的思想文化控制。晚明的個性解放和思想啟蒙思潮一時無以為繼，作為其重要文化載體的小說、戲曲和彈詞、寶卷等民間藝術，被視為“異端”加以禁絕，實學思潮一轉而變為考據之學，避談政治和時事。
中國古代宗法社會的綱常名教思想，一直是靠儒生士子來宣揚維繫的。因此蒙滿入主中原後，首要的文化措施都是承認儒家禮教的正統地位及恢復科舉制度，以此來籠絡士人，緩和民族矛盾。蒙元和滿清的異族統治，對於宋元的士人來說，只不過是亡國而已，而倫理道德的失範，卻會導致更嚴重的“亡天下”。精神麻木，道德墮落，人格異化，對於一個民族來說，是最為嚴重的危機。康乾盛世的宗法末世虛假繁榮景象之下，掩蓋的就是這樣的文明危機，整個社會正在面臨著解體和崩潰。
中華民族在清末陷入空前的民族危機，是明清數百年文化衰敗所積累的結果。其根源不在科技器物，政治制度，而在於精神文化，只是在洋務運動，戊戌變法和辛亥革命失敗之後，中國的進步知識分子，才認識到問題的實質所在。正是清王朝以“八股科舉”和“文字獄”相結合的文化制度，嚴格控制文人士子思想自由的同時，導致了中華民族文化創造力的極度衰落。清王朝後期的閉關鎖國政策，更是將中華文明與外界隔絕，漸趨落後於世界先進思潮。康乾盛世是中國宗法社會走向盡頭的落日餘暉，表面上的輝煌，暫時掩蓋了巨大的危機。清王朝的文化專制不但導致了其自身的滅亡，更將中華民族推向了民族危亡的歷史關頭。
八股科舉的腐朽荒謬，引起一些屢試不第的下層文人的反思，由此對以儒家禮教文化為基礎的宗法等級制度進行了激烈的批判。進步文人站在個性解放思潮的立場上，不但看到了宗法禮教摧殘和異化人性的罪惡，更看到了日漸腐朽衰敗的文化將導致整個華夏文明的衰亡。“天崩地解”的末世憂患，在清代小說家思想中的反映，就如同遠古神話中“天不兼覆，地不周載。”一樣的可怕，因此需要有像女媧一樣的神人去補救。
“補天”的重任在中國古代理應是是由儒者去承擔的，但是清代的文化專制政策，早已使儒生們不是為了逐名趨利而進入八股科舉的文化網羅，就是鑽入故紙堆中去考據經學，不問世事。而無力“補天”的小說家們，就只有在佛道文化的出世精神中，尋求人生意義和濟世救人的道路了。
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