文章導讀：
我們正處在一個以知識為基礎不斷前進的時代，因此如何將傳統儒學思想與現代知識社會結合起來是儒學未來走向必須要解決的問題。這一問題解決得好，儒學就有未來，否則就步履艱難。
作者簡介：胡軍，北京大學哲學系教授、博士、博士生導師，北京大學學位委員會委員、人文學部委員、北京市哲學學會名譽會長、中國創新戰略委員會主任、曾任民進中央文化藝術委員會主任等。發表專著10部、合著5部、譯著1部、發表學術論文193篇。
一、現代化的實質是理性化
自明末清初以來，尤其自鴉片戰爭之後，中西關係的問題是中國知識界急欲解決而又長期不得解決的一個重大社會問題。陳獨秀曾經說過，自清末以來，中國社會的問題十有八九是由西方文化的入侵造成的。後來英國曆史學家湯因比在其《歷史研究》一書中曾經這樣來概括西方文化對於東方文化的影響，這就是所謂的“挑戰與回應”的模式。於是中西文化的關係問題一百多年來始終是中國人要著力解決的問題，但似乎至今沒有找到好的理論來處理這一問題。
傳統儒學所遭遇到的現代困境，究其實質，就是如何從經驗型的文化過渡到知識性的社會的問題。
我們要清醒地認識到，現代化的要求自身不是從我們自身文化系統內滋生的，而是由外面輸入的，是由於西方文化的逼迫和擠壓而不得不走的道路。所以嚴格說起來，我們正在進行的現代化建設其源頭在西方文化。
雖然中西文化的關係問題是中國社會百年來的大問題，但並不是每一箇中國人都在思索考慮解決這一問題。注重實際生活的人未見得看重這一問題，但是中國的知識分子，尤其是對研究儒學傳統有著深厚情感的學者，卻對之夢牽魂縈，時時刻刻在思索如何解決此一問題，熱切地期盼著儒學傳統的復興。
儒學傳統的能否復興完全決定於儒學如何來應對或解決現代化給中國社會帶來的種種深沉的危機或困境。
我們首先必須要真正瞭解，現代化究竟給儒學傳統帶來了哪些危機或困境？其次，更重要的是，必須知道所以產生這些危機或困境的歷史原因，或許我們才有可能找到儒學復興的道路。
我們在討論中國現代化的內容與特徵之前，首先來看看，現代化與現代性之間的關係。顯然現代化（modernization）現代性（modernity）之間有著差異。但是不可否認的是，它們之間也有著及其密切的關係。
我們首先來看看究竟什麼是現代化。對此學術界有著比較一致的看法。比如愛森斯坦德就從歷史的角度解讀了現代化的核心要素。他是這樣說的：“就歷史的觀點而言，現代化是社會、經濟、政治體制向現代類型變遷的過程。它從17世紀至19世紀形成於西歐和北美，而後擴及其他歐洲國家，並在19世紀和20世紀傳入南美、亞洲和非洲大陸。”[1]其實，這樣解讀明顯地是從時間的維度著眼，指出在什麼歷史階段，社會從前現代逐漸地轉向現代。我們再來看看學界對現代性的概括。吉登斯是這樣來解釋現代性的。他說道：“現代性指社會或組織模式，大約在17世紀出現在歐洲，並且在後來的歲月裡，程度不同地在世界範圍內產生著影響。”
“在其最簡單的形式中，現代性是現代社會或工業文明的縮略語。比較詳細的描述，它涉及：（1）對世界的一系列態度、關於實現世界向人類干預所造成的轉變開放的想法；（2）複雜的經濟制度，特別是工業生產和市場經濟；（3）一系列的政治制度，包括民族國家和民主。”[2]
細看上述對現代化和現代性的解讀也並無實質性的差異。
其實，現代化是現代性的歷史落實與制度表現。現代性是貫穿於觀念、制度層面的現代化的精神本質。或者說，現代化的過程明顯地表現為理性化的過程。所謂的現代性就是理性。
康德
西方現代化進程開始於17世紀至19世紀的啟蒙運動。而啟蒙運動的口號就是理性高於信仰。正如康德總結的那樣，一切思想、一切知識都必須站在理性的法庭面前，接受理性的裁決。知識何以可能、如何可能必須要得到理性的認可。此處所說的理性裁決或檢驗實質上是指知識或思想必須要提供充分明確的論證以表明自身的合理性得到了可靠的證實或論證。康德思想的社會意義在於，人類的行動或社會的運行的規則的合理性也必須得到理性的認可，理性的審查。未經理性認可和審查的知識、思想、行動都是任性隨意的，絕不可能取得實際的成功。
康德的理性的內涵還包含著更為複雜的內容。他指出，人不是工具，人本身就是目的。將人視為目的就為人類征服、利用自然提供了理論根據。或者說，人類征服自然、利用自然是康德所謂的人是目的的思想發展的必然邏輯。但是，西方改造自然的歷程卻告訴我們，人類是憑藉科學、技術的力量來征服自然、利用自然的。科學、技術本身無疑就是人的理性在工具層面的落實。這樣的理性，學界稱之為工具理性。於是，久而久之，工具理性與價值理性處於一種緊張的狀態之中。但是，不管這樣，就其主要特徵而言，現代化的過程就是理性的過程，這是沒有問題的。
二、現代化的內容
現代性貫穿於其間的現代化運動包括著豐富的內容，我們可以從世界近現代歷史的發展演變的過程中清楚地看到這一點。但我國的現代化運動卻完全不同。將重點完全地放在了現代經濟建設中。1861年開始的洋務運動是這樣的，其重點只在器物層面。近30多年來的所謂的改革開放，中心就是經濟建設，現代化所應包括的其他內容一概不在考慮之內。這30多年來，為了確保社會的穩定，我們明確地是以經濟建設為中心。應該承認，在經濟建設方面我們取得了舉世矚目的成就。但不得不承認，高速的經濟增長也積累了不少嚴重的社會矛盾。
我們尤需注意的是，現在正在進行的經濟建設不同於西方的產業革命。西方的產業革命是在自己的文化母體內孕育出來的。而我們的經濟建設並不原自自己的文化母體之內，而是西方近代以來強勢的逼迫下不得不走的路子。產業革命就是實現工業化為主或為基礎的社會化的國民經濟。我國傳統的經濟模式是農業的經濟，或稱小農經濟，此種經濟是以家庭或家族為單位進行的；與此種經濟相匹配的則是極其不合理的不平均的財富分配製度。合乎理性的工業化動力必然來自於民間，當然政府的引導或規劃也是必須的。除此，我們還得格外研究中國工業化進程與西方發達國家工業化進程的差異。我認為這些差異主要有以下幾點：
第一，我們要格外注意的是，18、19世紀，西方國家的產業革命是在相對獨立的國際環境下一條龍式的完成的，也就是說，這些國家的產業革命各個環節是相互匹配的，是獨立完成的。由於我們的產業革命剛剛開始，所以也就失去了這樣的國際環境。現在全球化是大勢所趨，不管願意還是不願意，你都得進入，這就給我們的產業革命帶來極大的弊端，這就是我們只能做產業革命鏈條環節上的一端，即終端或末端，即組裝。
這樣的定位是不得以的，是給定的，是被迫的。這樣的嚴重態勢極其不利於中國產業革命的完成。之所以出現這樣的局面，是因為我們的文化體系內部歷來缺乏現代化經濟所需要的其他重要的文化要素。
第二，同時，中國產業革命與西方的另一個不同之處在於，西方產業革命是西方文藝復興和宗教改革後的結果（西方文藝復興開始於13世紀末期，完成於17世紀，其內容主要是哲學、文學、藝術如音樂、建築、繪畫、雕塑等人文學科與人文思想、法治；而開始於英國的產業革命則是17世紀之後的事情了。）中國現在試圖實現的產業革命的過程恰好相反，是與西方的走著相反的路向。你看看洋務運動、戊戌變法、新文化運動的進度表就能夠明白此點。於是，問題也就在於，這種從外在實用性的場面入手的產業革命進程既有它有利的一面，也有它極其不利的另一面。我們必須對之有精細的深入的研究分析，並據此制定相應的對策。它的有利的方面在於，我們可以參照西方的歷程，避免西方產業革命過程中出現的問題，以免自己重走西方的彎路，如此等等。不好的方面在於，我們是徑直從經濟入手，這就會極大的造成財富分配方面的更大的不公平、造成城市與鄉村之間的巨大的差異、刺激起人們的漫無節制的慾望、東部地區與西部地區的差異。這樣的產業革命歷程有可能阻礙法治、民主、自由的進程，如此等等，併為中國社會往後的發展遺留極為嚴重的後遺症或沉重的代價。儒學傳統能否為解決此類社會問題提供那怕是導向性的思想資源。如果儒學不能夠提供這樣的思想資源，儒學也就必然與中國現代化進程毫不相干。
第三，還需注意第三個不同之點，即是西方的產業革命主要是民間完成的，而中國的洋務以致現在的經濟建設是在官方的推動之下進行的。此種模式用李鴻章的話說就是“官督商辦”。這種模式不能說一無是處，比如在短時間內集中力量可以辦成極有效率的大事，但從長遠來看，卻會給社會帶來巨大的困境。比如社會腐敗、官員腐敗、資源配備極為不合理等社會現象。
第四，我們尤需注意的是，產業革命也指國民經濟各部門廣泛採用新技術以及由此引起的經濟發展和產業結構的根本變革。西方有的經濟學家認為，人類迄今已發生多次產業革命：第一次發生在18世紀末到19世紀中葉，以新的紡織機械等技術為特徵；第二次發生在19世紀中葉到19世紀末，以蒸汽機、轉爐鍊鋼和鐵路為特徵；第三次始於19世紀末，以電力、化學工業和內燃機為特徵。20世紀50年代以後，由於微電子技術、生物工程、宇航工程、海洋工業及新材料、新能源的迅速發展，被稱為是又一次新的產業革命。20世紀50、60年代後，由於電腦、通訊技術、芯片技術等的飛速發展又引發了一場產業革命。
我們可以清楚地看到，上述所有關於工業革命或產業革命的技術基礎完全不可能從我們的文化傳統內孕育出來，所以與我們的儒學傳統毫無關係。我們所能夠做的，就是完全徹底的引進、照搬、模仿。
所以出現這樣的難堪的局面，主要是因為我們還是不瞭解西方為什麼出現產業革命或工業革命的社會、歷史和科學方面的原因。
三，知識是現代社會的基礎
我本人感覺興趣的是科學方面的原因。當然必須注意的是，此處所謂科學不只是指的自然科學，也包括社會科學和人文科學。漢語中的“科學”一詞翻譯自英語。而英語的“Science”則源自拉丁語詞Scientia。拉丁詞Scientia ( Scire，學或知)就其最廣泛的意義來說，是學問或知識的意思。但英語詞“Science”卻是natural science(自然科學)的簡稱，雖然最接近的德語對應詞Wissenschaft仍然包括一切有系統的學問，不但包括我們所謂的Science（科學），而且包括歷史、語言學及哲學。這是就科學的外延說的。如果就科學的內涵著眼，所謂的科學就是對自然、社會和人文現象的有條理的系統的學理性的研究而形成的知識理論體系。在西方，此種知識理論體系的研究歷史傳統可以上述至《柏拉圖的對話集》。也就是說，在西方知識論研究的歷史至少有著二千五六百年的歷史。但是首先對這些知識加以理性考察的，首先探索其各部分之間的因果關係的，事實上也就是首先創立科學的，應該說是希臘艾奧尼亞（Ionia）的自然哲學家。這種活動中最早也最成功的活動，是把丈量土地的經驗規則（大部分是從埃及傳來的）變成一門演繹科學——幾何學。而創始者相傳是米利都的泰勒斯和薩默斯的畢達哥拉斯。三百年後，亞歷山大里亞的歐幾里得才對古代幾何學加以最後的系統化。[3]這段歷史回顧告訴我們，是古希臘的學者將傳自古埃及的丈量土地的經驗規則上升至知識理論體系的。同時其他民族國家的也有著豐富的關於自然、社會等方面的經驗內容，卻沒有能力進一步構成知識理論體系。我們同樣注意到的是，知識理論體系在古希臘之後也沒有得到任何實用的價值。但是，到了文藝復興之後，尤其是第一次產業革命之後，知識的社會價值逐漸地為人們充分的認識到了。時至今日，不少未來學家運用大量的歷史的和現實的事例表明，發達的國家已經或正在進入知識社會。
人類近五百年來的歷史也清楚地告訴了我們，沒有知識，或者沒有能力形成新的知識理論體系的國家或民族是沒有希望的，也是不可能有前途的。
是古希臘人首先形成了學科知識理論體系。而與孟子同時的亞里士多德則進一步開創了分科治學的傳統。在歷史上，分科治學極大地推進了各個學科的繁榮與發展。僅亞里士多德本人就開創了不少學科，其研究範圍涉及到了十幾種學科。亞里士多德創設並研究的領域涉及倫理學、政治學、詩學、物理學、形而上學、動物學、植物學、邏輯學、天文、音樂等。（《亞里士多德全集》中文版共十卷，前九卷目錄如下：第一卷《工具論》，第二卷《物理學》、《論天》、《論生成和消滅》、《天象學》、《論宇宙》，第三卷《論靈魂》、《論感覺及其對象》、《論記憶》、《論睡眠》、《論夢》、《論睡眠中的徵兆》、《論生命的長短》、《論青年和老年》、《論生和死》、《論呼吸》、《論氣息》，第四卷《動物志》，第五卷《論動物部分》、《論動物運動》、《論動物行進》、《論動物生成》，第六卷《論顏色》、《論聲音》、《體相學》、《論植物》、《奇聞集》、《機械學》、《論不可分割的線》、《論風的方位和名稱》，第七卷《形而上學》，第八卷《尼各馬可倫理學》、《大倫理學》、《優臺謨倫理學》、《論善與惡》，第九卷《政治學》、《家政學》、《修辭術》、《亞歷山大修辭學》、《論詩》、《雅典政制》、《殘篇》）。
他們兩人不僅研究領域相差甚大，研究方法更是完全不同。如孟子從性善推出仁政。亞里士多德卻將倫理的善與國家的善區分開來。個人的善是倫理學研究的對象。國家的善是政治學研究的對象。後來的馬基雅維利、馬克思·韋伯在這一問題上也與亞里士多德持基本相同的思想立場，認為政治從來都不是以道德為依據的。
其實，亞里士多德與孟子之間最大的不同在於，亞里士多德尤其關注思維學科及其方法論本身的研究，西方邏輯學科就誕生於他的手上。在亞里士多德看來，要著書立說、要論辯，首先要注意的是如何使我們的思維遵循一定的推導的規則。更令人我們感到驚訝的是，亞里士多德已經自覺地將思維的形式與思維的內容嚴格地區別開來，並制定了嚴格的三段論推導規則。而孟子則從來不關心此類問題。孟子以好辯而聞名於歷史，但他的辯論卻沒有自覺地遵循一定的思維規則，更無思維科學的指導，而是以其情感和氣勢取勝。由於缺乏嚴格的思維規則的指導，孟子的論辯過程經常是自相矛盾的。我們文化在感悟與經驗方面有過不少輝煌的成就，但在理論知識方面卻沒有給與應有的關注。
當然知識在技術產品上的落實，即便在西方也在文藝復興之後。尤其是產業革命之後，西方才在世界上長期地處於壟斷或支配的地位。一般人只看到西方的產業革命的世界性影響，而沒有自覺地意識到，工業革命或產業革命背後的科學知識的決定性作用。第一次產業革命之後的所有的新產品可以毫不誇張地說都是知識產品，都有系統的新知識作為其基礎。科學知識是整個工業化運動的基石。沒有自牛頓之後的現代自然科學繁榮與發展，我們根本不可能想象近五百年來的世界歷史所發生的一系列的巨大變化。
其實，現代知識的革命性變化不知發生關於自然現象研究的領域，在社會科學和人文科學領域內也不斷有著類似的變化與發展。在進化論、人類學、心理學、文化學、美學等及藝術領域內有著重大的知識理論體系的突破。
由於我們的文化傳統不重視對知識的研究，所以在分科為基礎的學科研究上幾無所獲，結果是在知識理論體系的研究上所能做的也就是人云亦云，難以創新。
我們正處在一個以知識為基礎不斷前進的時代，因此如何將傳統儒學思想與現代知識社會結合起來是儒學未來走向必須要解決的問題。 這一問題解決得好，儒學就有未來，否則就步履艱難。
儒學思想的研究，絕對不能侷限於文本的解讀，字句的訓詁，典故的考察，而要在儒學思想傳統的基礎上“接著講”，要將傳統儒學思想與現代知識理論體系結合起來。應該說，這兩者之間不會有根本性的衝突。我們要站在儒學思想的基礎上，建構出自己關於現代性和現代化的理論體系。
而建構上述知識理論體系的首要條件就是必須儘快培養出極為高超的系統深入的思考能力。我們現行的教育體制不但不能在這方面有所作為，而且似乎簡直是反其道而行之，不注重能力的培養，而注重記憶、背誦、模仿等能力的培養。
產業革命的基礎就是科學知識理論體系。要在科學知識理論體系方面有全面突破是幾乎不可能的，但我們要積極努力在某些領域要有所作為。有了屬於自己的核心理論體系，我們才有可能擁有專屬於自己的核心技術、核心設備、核心人才。否則，我們也只能人云亦云、拾人牙慧。
要在某些學科理論上有所突破，必須加強以分科治學為基礎的現代性大學的建設，傳統的書院制實質上不符合現代知識理論發展和創新的基本要求。當然，分科治學有其長處，其短處也不在少數。然而克服其缺點的平臺只能是在分科治學基礎上的學科綜合。舍此絕無他路可走。
此外，我們還必須在法治建設、社會建構理論等方面積極努力建構自己的有著傳統儒學思想特色的理論體系。
附件：為什麼說我們的傳統文化是經驗型的而不是知識性的
一，中國古代究竟有無科學？我國古代的科技取得了豐碩的成果，但它們基本上還是經驗性的，遠沒有形成理論體系，缺乏系統的科學思想和科學方法。“如農學，著作不可謂不多，但這些農學書大體上都是各種農業生產具體經驗的記載，幾乎未曾做出理論性的概括和總結，更沒有形成理論體系。又如我國古代天文學基本上就是為制定曆法服務的。雖然天象觀察上有許多成果，卻極少探討理論性的問題，從未認真研究過宇宙結構模型。我國古代數學成就甚大，劉徽也做過一些理論性探索，但這樣的工作亦未能繼續展開。像古希臘人那樣對自然界的相當認真、具體、深入的理論性研究，在中國古代不曾有過。”當近代西方自然科學傳入之後，中國古代科技業就迅速為其所代替也是勢所必然。（潘永祥主編《自然科學發展簡史》，北京大學出版社，1984年）
二，古代曆法缺乏實證知識的精確性。1583年利瑪竇來中國之前，欽天監已經屢次對日、月蝕推測失準，欽天監官員也因此屢遭萬曆帝的處罰。禮部奏撰指出，可用《回回曆》來進行曆法改革。1629年6月21日出現日蝕，欽天監的預測與實際觀察再次相左，而徐光啟預先的推測的結果卻與實際相合。經過7次實地對比檢測，崇禎帝終於承認歐洲曆法比原《大統歷》更為準確。1642年，他下旨：“西法果密，即改為大統曆法通行天下。”但不久發生國變，西曆終未實行。1644年10月順治帝即位。12月23日湯若望被任命為欽天監“掌印官”。於是，湯若望等耶穌會士壟斷了宮廷內部天文事務。在這樣的環境中，“湯若望覺得已可以隨意使用‘西’字了。”在早期頒佈的《時鹹歷》封面上，湯若望加上了“依西洋曆法印造”的字樣。後來成為了楊光先攻擊的一個依據。更進一步，湯若望還將《崇禎曆書》重新編輯成《西洋新法曆書》103卷。康熙三年楊光先上折參劾湯若望：一，潛謀造反；二，邪說惑眾；三，曆法荒謬。1665年4月湯若望等被判凌遲處死。後因北京地震及出現其他異常現象，湯若望等人先後被賒。1696年1月南懷仁劾奏欽天監監副吳明煥所推立法中的疏誤。由於眾大臣於曆法說不出所以然來，不得已康熙帝拿出唯一的辦法，即：共同測驗。2月26日的結果是，立春、雨水、太陰、火星、木星與南懷仁所指逐款皆符，與吳明煥所稱皆不合。因與湯若望案密切相關，所以康熙帝並沒有輕率決定，而是下旨“再行確議”，於是3月8日重新測定。結果仍舊。於是湯若望案得到平反，楊光先革職，理應處死，念其年老，從寬處理。1677年，康熙帝令欽天監人員“學習新法”，及西洋曆法。（參見田淼《中國數學的西化歷程》，山東教育出版社，2005年）
三，文法句讀如表述儒學思想的漢語四千年來基本上沒有得到語法理論的提升。馬建忠早在約1898年前後意識到了這一問題，於是寫下了《馬氏文通》引用拉丁語法理論對漢語進行了語法理論的創新改造或提煉。他在《馬氏文通》的後序中這樣說道：餘觀泰西，童子入學，循序而進，未及志學之年，而觀書為文無不明習；而後視其性之所近，肆力於數度、格致、法律、性理諸學而專精焉，顧其國無不學之人，而人各學有用之學。計吾國童年能讀書者固少，讀書而能文者又加少焉，能及時為文而以其餘年講道明理以備他日之用者，蓋萬無一焉。夫華文之點畫結構，視西學之切音雖難，而華文之字法句法，視西文之部分類別，且可以先後倒置以達其意度波瀾者則易。西文本難也而易學如彼，華文本易也而難學如此者，則以西文有一定之規矩，學者可循序漸進而知所止境，華文經籍雖亦有規矩隱寓其中，特無有為之比儗而揭示之。遂使結繩而後，積四千餘載之智慧才力，無不一一消磨於所以載道所以明理之文，而道無由載，理不暇明，以與夫達道明理之西人相角逐焉，其賢愚優劣有不待言矣。
《馬氏文通》“例言”又云：此書在泰西名為“葛郎瑪”。葛郎瑪者，音原希臘，訓曰字式，猶雲學文之程式也。各國皆有本國之葛郎瑪，大旨相似，所異者音韻與字形耳。童蒙入學，先學切音而後授以葛郎瑪，凡字之分類與所以配用或成句之式具在。明於此，無不文成字順，而後進學格致數度，旁及輿圖史乘，綽有餘力，未及弱冠，已斐然有成矣。此書系仿葛郎瑪而作，後先次序皆有定程，觀此書者，稍一凌躐，必至無從領悟。如能自始至終，循序漸進，將逐條詳加體味，不惟執筆學中國古文詞即有左宜右有之妙，其於學泰西古今之一切文字，以視自來學西文者，蓋事半功倍矣。）馬建忠的《馬氏文通》模仿西方傳統語法學理論以整理古漢語。
四，音樂蒙元時期，歐洲才有了關於中國音樂的一些零星的信息。但中國音樂在歐洲的影響，卻遠不如明末以後西方音樂在中國所產生的影響。這些影響表現在一下四個方面：和聲、復調、樂器和記譜法。我們先看一下西方專業人士對中國音樂的評價。《利瑪竇中國札記》中有利瑪竇關於中國音樂的評價。“他們奏出來的音樂讓歐洲人聽起來肯定是走調的。”“在預演會上，這些古怪的樂器一起鳴奏，其結果是可想而知，因為聲音毫不和諧，而是亂作一團。”“中國音樂對中國音樂的看法:“至於談到聲樂和伴奏的配合，我不得不說這個中國人簡直一點和聲的念頭都沒有。那首歌（從任何一個觀點都是可笑而令人作嘔的）停止在主音上面，和我們最平常的樂曲一樣，但卻從頭到尾沒有脫離過一開始那個調性和調式。……說到那個中國人的歌聲，從來沒有比這個還要怪異的東西打擊過我的耳朵了，試想看那一連串鼻音、喉音、嚎叫、嚇人的音響，我不過其言地可以比之於一隻狗睡熟了一大覺後，剛剛醒來時伸肢張爪時所發出來的聲音。……我的意見是把這種人和樂器所發出的嗓音叫做音樂，是最不可思議地濫用了音樂這個名詞。……”1842年出版的第7版《大英百科全書》這樣來評價中國音樂的“中國音樂仍然保留在未開化的階段，儘管有人自認為能欣賞它。它既沒有科學也沒有系統。……”（以上材料取自《中西音樂交流史稿》陶亞兵著，中國大百科全書出版社，1994年5月）
五，教育以分科設置為特點的新式學堂代替傳統書院對儒學的巨大沖擊。洋務運動後期，維新派在各地紛紛興辦新式學堂以代替傳統書院，顯然這些新式學堂的教學內容以西學為主；即便在一些舊式的學堂中，其教學內容也逐漸開始新舊並存；1899年清廷下詔廢除八股、詩賦。1901年清政府頒佈的《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這對傳統科舉體制的教育體系的根本性挑戰；傳統儒學已經逐漸退出教育體系。1905年清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，一例教授自然科學。這一詔書完全切斷了儒學的制度性根基。不過1905年的發佈的《教育宗旨》仍保留了“尊孔”一條，並規定學校在春秋入學及孔子誕辰日應“祀孔”。上述規定仍然在委婉、間接地在改革中圍護傳統精神權威和道德秩序。但是在1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的討論時，主張在法令中“去尊孔”，在學校中“非祀孔”，在課程中“刪經學”，於是從小學到中學的課程中不再設置經科，從此儒家經典全部被長期排除在教學內容之外。
六，由於缺乏高度發展了的理性思維，所以沒有自己的研究方法。 現代思維方式及學術研究模式對儒學巨大的衝擊。傳統儒學不具有明確的思維的或方法論的意識，更談不上自覺的系統的思維方式。來自西方的歸納法、分析方法、辯證法等。因此傳統儒學思想中也缺乏系統明確的論證和詳盡的論證過程。
七，由於我們的文化長期滿足於和停留在經驗層面，所以我們文化在知識理論體系的創造發明幾乎毫無收穫。自然科學、社會科學、人文學科中的一級學科、二級學科的創立者幾乎都是西方學者。
註釋：
[1]愛森斯坦德：《現代化的後果：抗拒與變遷》，中國人民大學出版社，1988年，第1頁。
[2]吉登斯、皮爾森：《現代性——吉登斯訪談錄》，新華出版社，2001年，第69頁。
[3]參見丹皮爾：《科學史》，商務印書館，1987年。
（原題“儒學傳統與現代社會的張力”，轉自《孔子研究》。）
