编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，即日起在本头条号发布，以飨读者。

段吉福教授

作者：段吉福（西南民族大学社会学系，四川成都）

【摘要】杜维明为儒学发展不懈陈辞，致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化，不断开拓儒学论说的空间，创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献人类社会，并提出了“儒学第三期发展”的设想。本文在杜维明提出的“新轴心时代”的文化和全球社群的宏观背景中，从其整体思想，即传统思想的现代化把握其解释理路及其论说的创新要点，彰显其思想对于中国文化向现代化创造性转化所具有的意义。

关键词：儒学；人文精神；现代化；全球化

杜维明

杜维明是当今活跃在国际学术舞台上的著名学者。自1966年以来，他为儒学发展不懈陈辞，致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化。他意识到，对儒学的发展前景有较全面而深入的估量，闭门造车的揣度绝对不行，必须进行广结善良的调查研究，一方面开拓自己的洞识，另一方面也培养自己的耐性。因此，他以“仁心说，学心听和公心辩”的态度，以容忍、共存、参照、沟通的兼容并包的胸襟与世界各地的精神文化传统进行广泛的对话，追求一种“尊重、了解和学习的祥和之境”，通过历史研究、哲学思考和社会学分析，不断开拓儒学论说的空间，以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平，创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献给人类社会，并提出了“儒学第三期发展”的设想。大陆学术界普遍将其视为当代新儒家的代表人物。

对杜维明新儒学思想，大陆学术界虽然表现出一定程度的关注，如汤一介、郑家栋、林梧生、郭齐勇、冷德熙、盛邦和、宋开芝、胡传胜等学者，从各自的视域对其思想的某些层面进行了阐发，并作出了一些回应。但在我看来，这些阐发和回应，目前还停留在介绍、说明和局部的论辩阶段，而对社维明新儒学思想，尤其是他的“儒学第三期发展”学说的整体思维框架、创新要点、研究方法及其所展开的论域还缺乏宏观的把握和深入的探析，这在很大程度上限制了我们对其思想合理内核的理解，还没有进入与其展开学术对话的层面。本文以对杜维明大量的相关文本深入研读为基础，在杜维明提出的“新轴心时代”的文化视域和全球社群的宏观背景中，从其整体思想，即传统思想的现代化把握其解释理路及论说的创新要点，彰显其思想对于中国文化向现代化创造性转化所具有的意义。

一

总体而言，在多元文化背景中以及全球化与本土化相激荡的氛围里，如何为儒学第三期发展开拓理论与实践空间，提升儒学的论说水平，是杜维明学术思想关注的重点，其核心是“儒学创新”。杜维明相信，“儒学所体现的具有涵盖性的人文精神是中华民族可以提供给全球社群的丰富资源。认为在多元文化各显精彩的“后现代”社会，儒家应该以不亢不卑的胸怀、不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。杜维明对儒学的一个最基本的信念，就是认为它所谓的“做人的道理”，可以适用于全人类。它的价值取向，在于如何使人深入到身、心、灵各个方面进行通盘的反省，在于促进人格的无穷无尽的发展，从个人修身（self cultivation）到成圣成贤。在杜维明看来，儒学“做人的道理”的意义绝对不仅仅限于道德实践范畴，而是有着相当深厚的宗教内涵。儒学所企慕和成就的圣贤人格作为体现其超越性的最高理想，它一方面可以激励人进行不懈的奋斗，成为现实世界中的人，体现其生命价值的内在动源；另一方面，这种理想人格、理想境界的追求，不仅不排斥宗教，而且具有深刻的宗教内涵和终极信仰，并可以具体地落实到现实世界的日用伦常、外王事功与自我修养上来。

杜维明认为，“对西方现代文明所提出的挑战作出创建性的回应正是儒学第三期发展的起点。”在他看来，面对西方文明的挑战，儒家传统若不能做出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么，儒学发展的前景必然黯淡。杜维明毫不讳言地说，“提出儒学第三期发展的前景问题，是针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡这一结论而发。”在他看来，从五四时期的西化论知识分子到列文森这一代痛惜传统没落的知识分子，对现代化和传统之间的复杂关系好像隔了几重公案。“列文森的悲观（在感情上不愿意看到传统的没落，在理智上又不能不得出传统必然没落的结论）和‘五四’知识分子的乐观（传统可以像包袱般一丢了之）虽然形成了一个鲜明的对比，但他们对传统，特别是儒家传统的理解，和对现代化特别是以科技为核心的现代文明的认识，颇有相似之处。在他们看来，儒学绝对不可能有第三期发展的前景。”与“五四”时期的西化论知识分子和列文森一代痛惜传统没落的知识分子相反，杜维明相信儒学的精神传统并没有衰颓，“从各种迹象显示，我们现在已经迈进一个新的轴心时代。西化和现代化理论所预设的以启蒙精神为主的欧美文明被奉为人类进步和发展的典范已受到了质疑，取而代之的决非如福山的‘历史终结’论所期望的冷战后美国一枝独秀的景象，也未必即是亨廷顿‘文明冲突’论所显示的地缘政治”。在杜维明看来，“在新轴心时代之中，现代化可以拥有不同的文化形式，因为，轴心时代的精神传统（包括西方之外的印度教、伊斯兰教、佛教、道家和儒家）所孕育的认同意识会与日俱增。只有通过对话才能为全球社群开辟一条和平共存、同舟共济的康庄大道。”他认为，儒学的人文精神有丰富的资源，能够对西方所代表的强势的话语作一种深刻的反思，能够对西方的启蒙心态所暴露出来的困境，作出创见性的回应。假如儒家人文精神的重建能继承启蒙精神（自由、理性、法治、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道，面面俱全的安身立命之坦途，应能为新轴心时代提供思想资源。

从理论旨趣的根本意向上看，杜维明的儒学论说，与其说是在进行知性铺陈与体系的建构，不如说是像孟子和马赛尔所提及的“掘井及泉”——根据用杜维明自己的解释，“掘井及泉”就是从具体存在通向普遍价值，重在钻研、挖掘、创造性诠释儒家思想的内在精神与现代意义，重在人类学、伦理学而不是形上学。细致审读杜维明问世的大量著作和文章，我们不难发现，杜维明始终抓住儒家身心性命之学及其核心价值，不断阐发，不断挖掘，不断完善，不断沟通。他以儒家的人的观念、人性、人的价值、做人、成人、人际关系、道德自我等为中心，竭力彰显儒学的基本精神，阐发儒学人文精神的内蕴和价值意义。在他看来，“儒学的人文精神是有四个层面所组成的和合关系：1.个人身体、心知、灵觉和神明的融会贯通；2.个人与社会（家国天下）的健康互动；3.人类与自然的持久和谐；4.人心与天道的相辅相成”。他的大量著述和对话就是围绕这四个层面而展开。

我们可以这样认为，杜维明提供给当代世界的是儒家传统的最基本的信息，他的论说在一定意义上是儒家对人类所永恒关注的和当下紧迫的那些问题所做出的有自觉性的答复。杜维明对传统与现代关系的理解和把握对我们有很大的启示：首先，杜维明认为，传统与现代不是截然对立的，任何现代都是传统中的现代，传统是现代之所以成为现代的有效资源，由此提出了现代性中的传统问题和现代性的多元问题。在他看来，既是全球化又是本土化造成了当代文明内部的一种矛盾和张力。在这样复杂矛盾的情况之下，不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。全球化必须以本土文化认同为基础，才具有合法性，对于传统，我们应该有一种“同情的了解”；其次，杜维明致力于对传统儒学进行深层次的研究与发掘，他以自己独特的视角对儒学内在精神的整体把握，有利于我们丰富对儒学真精神的理解；再次，杜维明将儒学的发展置于世界文明发展的宏观背景上进行思考，认为儒学的发展必须应对现代人类的族群困境，才能有充分的说服力。并且认为儒家传统能对现代西方文明作出创建性回应的先决条件是其自身必须通过以现代西方文明为助缘的现代转化。上述立场与观点，为我们在全球化与本土化相激荡的当下，如何将中国固有的文化传统作合理的理解和再诠释，使其成为建立新时代、新文化的有益资源提供了借鉴。

杜维明

二

杜维明对儒学的解释理路及论说的创新要点，笔者依照对杜维明思想的整体把握，将其概括为：1.对启蒙的反思及“新轴心时代”；2.儒学的命运及儒学的分疏；3.作为“哲学人类学”的仁学；4.儒学第三期发展；5.文化中国与东亚价值；6.提升现代儒学论说的理论水平等六个方面。限于篇幅，本文仅就对启蒙的反思及“新轴心时代”、儒学的命运及儒学的分疏、儒学第三期发展等三个方面予以概览式说明。余下的三个方面，笔者将另文加以论说。

1.对启蒙的反思及“新轴心时代”

郭齐勇先生在《让儒学活水流向世界》中认为，杜维明的思想特色是在世界文化、全球社群的宏观背景上来架设其“儒学阐释”的框架。笔者认为，这种观察是十分深刻的。我们可以进一步指出，杜维明这个“儒学阐释”框架的建立，是通过对启蒙的反思和多元文化观的提出而实现的。

对启蒙运动的反思，杜维明曾在许多地方表达了他的观点。他认为，我们必须深沉反思代表西方精神的启蒙心态,并从其基本的生命取向掌握其论据的来龙去脉。在《儒家人文精神与宗教研究》一文中，他提出,首先应该区分两种人文精神，其中一种是“通过西方启蒙运动发展出的‘启蒙计划’及其所蕴含的启蒙心态及其所体现的人文精神。大陆大半学者……甚至五四以来的学者，大家都公认启蒙所代表的人文精神、人文主义或人道主义，是西方从文艺复兴以后发展出来的一套思路。”在他看来，这套思路可以说是十九世纪中叶以来，迄今仍然最强势的意识形态。为什么说它是最有力或者影响最大的意识形态？“因为不管社会主义或是资本主义都和这个启蒙心态有密切关系。现在我们环顾世界各地，不管是已经开发国家或是发展中国家，所开辟出来的利益领域，多半和启蒙心态所代表的人文思潮有关系，如市场经济、民主政治、各种不同的新型社会组合、职业团体，乃至大学研究的单位，这些领域大概都是启蒙运动所引导出来的。”接着，他继续写道，“当然，如果我们要细分的话，启蒙至少有两种类型，一种是法国的启蒙，另一种是英国的启蒙。法国的启蒙突出革命精神，和宗教决裂，批判神学，要走出中世纪，走出封建时代、封建社会、贵族世界。英国的启蒙，特别是苏格兰所代表的启蒙，则突出经验主义、怀疑主义、实证主义以及渐进主义，和传统有很密切的联系，同时宗教的问题不那么严重。这是不同的启蒙。

从时间流变来看，十八世纪的启蒙和十九世纪的启蒙及二十世纪所发展的启蒙，三者之间也有非常大的不同。十八世纪主要的启蒙思想家像伏尔泰、卢梭、莱布尼兹，或者是百科全书派，他们认为理性主义是要打倒宗教的权威，要开拓出人的世界，所以特别强调个人。当时很多思想家把中国当作最重要的参考社会，儒家当作最重要的参考文化，这当然和利玛窦通过拉丁文把很多儒家经典和中国情况介绍到西方有关。”而到了十九世纪，情况就有些不大相同，“从黑格尔开始，把世界非西方的文明（包括中国、印度、波斯）定义为人类文明发展的曙光，而坚信将来人类文明的发展会像太阳一样，必然落到西方，也许是普鲁士的德国，甚至黑格尔哲学的本身才是人类精神的最后归宿。这是欧洲中心论，而且相信社会发展有其必然规律；人类文明的重要发展阶段来自演化论，这些观点都反映了十九世纪的启蒙特色。站在这一视域之中，东方被边缘化了，西方不再把中国当作一个参考社会，而是沦为了一个反面教材。受到黑格尔影响的学者像马克思、韦伯，甚至晚近的哈贝马斯，都一致主张，真正的人类文明发展的重要阶段，以及所体现出来的人文思潮，都与西方现代精神和现代文明不可分割。”可是这个现代西方的启蒙心态所代表的人文精神，在今天面向二十一世纪时又有了崭新的觉醒。“认识到启蒙心态过度突出人类中心主义，结果一方面消解了神学世界，另一方面则对自然形成一种掠夺，这两者都与现在我们所赖以生存的大环境产生矛盾冲突。这种反神学、反自然的意识形态如果继续发展下去，不仅会破坏生态，也会产生人类社群的分裂和解体。”

面对这个困境我们何以自处？或者更进一步，我们可以设问：“有没有和启蒙心态所代表的人文精神相当不同，但又可以进行互补、互动的一种启蒙说另一种类型的人文精神？”自然，在杜维明的思想中，答案是有的——“儒家就属于这一类型的人文精神”。在他看来，儒家人文精神是涵盖性的人文精神，而和启蒙之后发展起来的排斥性人文精神有极大的不同。所谓涵盖性的人文精神，它有四个侧面要同时顾及：一个是自我问题，一个是群体问题，一个是自然问题，还有一个是天道问题。其基本原则是个人与群体应该通过怎样的渠道进行健康的互动？而群体不止是国家、社会而已，群体是从个人到国家到人类的社群到整个宇宙的过程中间的每一个中介。只要有人的关系，就有群体的问题。如何处理群体的问题，不能只简单地处理个人与国家的关系、个人与社会的关系、个人与家庭的关系，所有这些关系都要去处理。人类和自然之间要长期地取得和谐、协调的关系。假设人类与自然的关系是狭隘的人类中心主义，是破坏人类赖以生存的生态的话，这叫做长期慢性自杀。人心和天道的关系就是终极关怀何题，这是如何取得天人合一的问题。这些问题中的每一个课题，如个人的灵与肉问题、个人与群体的关系、人和自然的关系、人心和天道的关系，每一种关系都有一个非常复杂的向度。但它的客观存在所展示出来的人文图像是一个涵盖性的，这个涵盖性的图像不排斥宗教，不排斥神性，不排斥终极关怀，同时要和自然保持和谐，这与启蒙以后发展起来的，也就是在我们的文化心灵里面起着非常大的作用的那种人文精神——狭隘的、排斥性的人文精神是迥然不同的。这种涵盖性的人文精神或人文思潮对西方启蒙运动所发展起来的大的思潮进行一些反思还是有可能的。不过，在杜维明看来，如何把这种可能性变成现实性，使它有真正的价值，还需要漫长的过程。

杜维明的文化观是一种多元文化观。他的这种多元文化观的提出，可以视为是通过对雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论的研究而完成的。虽然首先提出“轴心”概念的是黑格尔。他在《历史哲学》中说“所有的历史都走向基督，而且来自基督。上帝之子的出现是历史的轴心。”但是对这一问题作了更普遍意义的分析的，则是德国哲学家K・雅斯贝尔斯1953年提出来的“轴心时代”＂（Axial period、Axial Age）这一命题。其经典表述见他所著《智慧之路》：“发生在公元前800至200年的这种精神方面的历程似乎构成了这样一个轴心，正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度，是优婆沙德（Upanishad）和佛陀（Buddha）的时代，正如在中国那样，各派哲学纷纷兴起，包括怀疑论和唯物论、诡辩术和虚无主义都发展起来。在伊朗，左罗阿斯脱（Zarathustra）提出了他关于宇宙过程的挑战性概念，认为宇宙过程就是善与恶之间斗争的过程。在巴勒斯坦，则出现了许多先知，如以利亚（Elijah）、以赛亚（saiah）、耶利米（Jeremiah）、后以赛亚（Deuter－Isaiah）。希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家、悲剧诗人，修昔底德以及阿基米德。所有的这些巨大的进步——上面提及的那些名字仅仅是这种进步的表现——都发生于这少数几个世纪，并且是独立而又几乎同时发生在中国、印度与西方。”在雅斯贝尔斯看来，从轴心时代以后，人类有了历史自我理解的普遍框架。直到近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一事情，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心时期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”他指出，在所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，显示出某种程度觉醒的意识。与轴心时期光辉的人性相比，以前古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。1972年，哈佛大学史华兹教授提议，由美国人文、艺术及科学学院的学报召开了一个学术研究会，专门讨论轴心时代文明的特色。当时形成的共同理解，就是轴心时代文明的特色即超越观点的出现，也就是超越感即超越现实意愿的出现。作为这一超越的典范，最容易被理解的是犹太教一元上帝观念或希腊哲学的罗各斯（Logos）。另外，印度有“梵天”的观念，在中国有“天”的观念，道家的“道”的观念，都体现了对超越的向往。在这一时期，一些高度的文明“达到了一个出现危机的阶段，这种危机向某些人群和个人呼唤新的精神的、知识的和伦理道德的响应。”这种对超越的向往，以及超越实体观念的出现，都是人类文明发展的“突破”（break through）。1982年，犹太思想家埃尔克纳认为，其特征是“第二序思想”（second order thinking）的出现，即反思能力的出现。在杜维明看来，相对于第一种“寻求超越”或“指向超越体验”，埃尔克纳的“第二序思想”（second order thinking）或许更具说服力，比较令人信服，有其独到之处和生命力。因为，如果以超越实体的出现，一元上帝的观点作为轴心时代文明的典范，可能对犹太教、基督教、伊斯兰教三大传统有说服力，但将此作为人类文明发展的一般现象是不公平的，也不符合事实，尤其是对儒家文化而言。埃尔克纳所谓反思能力，即是对思想本身进行反思（thinking about thinking），以犹太教为典范，即对信仰的终极关切进行反思。上帝是什么？这是我们存在的最后的真实。以希腊文明从宗教时代进入哲学时代为例，即对自然的最后真实进行反省，究竟是水、火、数还是Logos？印度文明对人的最后超升（成佛、梵天、自我合一）的思考，也是对人的内在精神和宇宙精神的结合所进行的思考。而中国的特色是对人本身的反省，儒家的特色是考虑何谓人，如何做人的课题。最能代表儒家特色的反思，是修身（self cultivation）的哲理和实践。我们既是人，又要学做人。学做人的理由何在？儒家有一套设置和构想。

因此，从同情的角度来理解，应该了解不同的轴心时代的文明有不同的源头活水，不同的精神资源，不同的潜在力，不同的发展脉络。如果接受了“轴心时代”的观点，就可以了解各种不同的文明或文化的出现有它独特的社会条件、政治情况、地理环境等各方面的因素，并无共同的历史渊源，有各种不同的趋向，即各有其运行轨道，不能只用一种发展趋向来作为其它文明的典范，依此来解释其它文明的发展。“总之，在轴心时代最初发动的，对人类社会产生巨大影响的文化，有犹太教文化、印度教文化、佛教文化、希腊文化等等，不但在20世纪有巨大的生命力，而且放眼21世纪，肯定还会继续发展。在这种背景下，儒家文化是否独自没落下去？从中国文化的发展看，这一源远流长，持续了二千多年的文化传统，是否真的将被取而代之？”这是值得关切的问题。

杜维明当然期待着问题的被否定，他努力寻找着立论的理据。受雅斯贝尔斯的启发，杜维明提出了他的“新轴心时代”概念，他说：世界的人们正处在一个新轴心时代。新轴心时代的特点是各种不同的文化聚合在一起，此类“聚合的文化”成了新时代的“天下之公器”，为世界所共有。“不同的终极关怀的人能够在同一教室里讨论问题”，相互对话，形成一种“脑力振荡”“可以发展新的身心性命之学”。而这样一个新轴心时代所有的世界性“聚合的文化”的制作，少不了儒家文化的介入。

2.儒学的命运及儒学的分疏

儒学在近代中国遭受了一连串的打击，特别是“五四”新文化运动期间更是遭受了致命的重创。杜维明自立愿弘扬阐释儒学以来，十分关注儒学的命运。他一方面对“五四”人物给予了较多的同情，认为当时第一流中国知识分子对儒学进行猛烈的批判，有其健康的意义，“五四”的启蒙之功不容轻视。但是，另一方面他却不同意“五四”人物完全“抛却自家无尽藏、一意袭外人衣表”的做法，并对近现代以来儒学在中国以及世界范围内的遭遇十分痛惜，提出要将儒学从“封建意识形态”和“中国文化的认同”或“儒家传统”与“儒教中国”两个层面予以分疏，为儒学设立历史的和哲学的视域，并侧重哲学视域把握“儒学的真精神”。

在他看来，“儒家传统”与“儒教中国”，两者既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统。“儒教中国”可以理解为“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代化中各种曲折的表现”。这也是国内一般所理解的封建遗毒。它虽然随着中国专制政体和封建社会的解体，丧失了既有的形式，但却仍然以潜隐的方式在现实中发挥着影响，造成了一些负面的效应。“儒家传统”则是由孔子以来，用全副生命在现实人生中体现儒学精义的知识群英，通过群体的、批判的自我意识而创造出来的精神价值，它具有历久常新的恒常性。他不否认“儒教中国”的形成与发展与“儒家传统”之间有着密切的关系，并且“‘圣王’是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其它途径取得政治权利后，用政治来干预、歪曲学术，是‘道统’变为统治者对人民进行思想控制的工具。”但是他又指出，孔子仁智双修的为己之学和孟子深造自得的大丈夫精神未必就导致汉代“王霸杂用”的政治文化。杜维明认为，对于儒学的上述分疏又可以视之为：历史的与哲学的两种视域。儒学是一种重要的历史现象，从中国封建社会的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色。与此同时，从哲学的角度看，儒学又是“一种生命形态、一种精神方向、一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范畴。”从历史的角度，把握的是历史上的具体现象；从哲学角度，它涉及的是一般规律，因而哲学思辨常常突破历史的陈述。只有同时从这两个角度来把握才能符合儒学本身的复杂性。但是，杜维明更为感兴趣的是从哲学角度把握儒学。他认为，从哲学的角度，我们看到儒学所代表的是一种“涵盖性很强的人文主义”，它力图通过“圣王”的道德理想来转化现实政治，积极参与政治，又不是现实政权势力的一个环节，有着相当浓厚的批判精神。这是儒学的基本精神方向，也是“儒学的真精神”。虽然，儒学的这种转化现实政治的努力，影响不很大，而且常常失败，但这种抗议精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。

应该看到，杜维明对传统儒学的分疏，如实地反映出传统儒学的复杂性，有助于克服“五四”以来形成的对传统儒学的简单粗暴的态度，对于探索和发掘传统儒学中的有价值的资源指出了一条可资借鉴参考的路径。只是，在中国历史上，传统儒学中的“儒教中国”或者说“政治化的儒家”与“儒家传统”往往呈现为一种互相渗透、互相交织、你中有我、我中有你的局面。因此，要在它们两者之间进行分疏划界是相当困难的。

3．儒学第三期发展：一种期待与前瞻性的构想

阐发儒学的内在体验，显扬儒学的现代生命力，是二十世纪七十年代末以来杜维明学术思想的重点，他围绕传统与现代、儒学创新、工业东亚、东亚的核心价值等方面，进行研究、广泛对话、参与制度没计，为“儒学第三期发展”不懈陈辞。杜维明继承了牟宗三在七十年代末首先提出的儒家学术的三个阶段的划分以及当代新儒家所肩负的实现儒学第三期发展的历史使命的思想，并将其广播于天下。但是杜维明在考察这个问题时，视野显得更为开阔。我们可以这样说，牟宗三是着眼于儒学自身发展的内在联系及其精神方向，杜维明则把它放在世界文化发展的大背景下来加以考察。

二十世纪七十年代末，牟宗三提出儒家学术发展大体可以分三个阶段：第一阶段是先秦到两汉。牟宗三认为两汉的特征是“学术指导政治，政治指导经济”，两汉的经学尽了自己的责任，成为全面安排社会秩序的思想体系，儒学正式被意识形态化。从魏晋到隋唐五代是中国学术的歧出时期，先是玄学，其后是佛学盛行。第二阶段是宋明理学。他针对前一时期的歧出而转回到儒家的主流。宋明理学的本质意义就在于针对唐末五代知识分子“丧尽廉耻”以唤醒人们的道德意识。所以，宋明儒重“内圣”，则“外王”不够。宋代儒学的这种学术性格的形式，离不开宋代立国的政治局势。宋代是中国历史上积弱积贫的王朝，长期被北方强大的游牧民族所虎视眈眈，以致后来被其所灭绝。所以，宋代的皇帝基本上都缺乏建功立业的勃勃野心，唯以守成祖业为重。这不可能不影响那一时代的儒家知识分子。“五四”以后，儒学的第三期发展所负的责任就是“内圣之学”开中国走向现代社会所需要的新外王，即民主和科学。由此可见，牟宗三是根据儒家的“内圣外王”的基本理念提出的“三阶段说”，力图实现儒家学术在“内圣”与“外王”两者关系上的“正、反、合”发展的内在逻辑。

杜维明赞成上述三个阶段的划分，但是在描述每一个阶段的特征时则吸纳了当代学人从“大文化”观念（世界文化观念）所得出的某些结论。首先，杜维明接纳了雅斯贝尔斯关于人类文明发展的“轴心时代”的概念，认为“轴心时代”主流思想的特色是对终极问题进行反思，并且赞同用“轴心时代”来描述先秦儒学在历史上的地位。这是因为，“轴心时代”概念不仅表达了孔子的“仁学”在中国思想史上所造成的变革，而且还揭示了现代学术思想与远古的传统并不是截然脱节的，对精神传统的价值衡定不能仅仅以现代化作为评判标准。相反，由于现代是传统的进一步发展并至今仍受其影响，所以现代也必须接受传统的衡定。由此对儒学第三期发展的前景的展望，就不能像列文森所描述的那样悲观。其次，关于儒学的第二期发展，社维明接受了日本汉学家岛田虔次的提法，“宋明儒学首先可以说是东亚文明的体现，它使得儒学的主流传统从中国文化的主流变成了东亚文化中不可分割的部分，特别是在教育和政治方面。因此儒学可以说是一个在东亚影响相当大的主导思想。杜维明又援引了日本汉学家内藤湖南关于这段历史在中国历史上的地位的观点，唐宋之交是中国古代和近代的分水岭。其例证为，贵族制度的崩溃，士大夫阶层的建立，专制政体的完成，江南地区的繁荣，商业资本的兴起，都市化现象的出现等。那么，宋代儒学的复兴究竟象征什么？是象征封建社会后期儒学作为官方意识形态的进一步强化，如作为北宋儒学的集大成者的朱熹的理学成为南宋显学，并且这为后来元明两朝以朱熹的《四书集注》作为科举取士的蓝本奠定了基础；它还是象征着借助科举取士参与政权的士大夫阶层所代表的新社会即中国近代社会的共同意识。杜维明认为，如果不拘泥于韦伯的新教伦理与资本主义精神相联系的观点所引申出的维度——只有基督教才能催发现代文明的观念，那么，宋明儒学“可以说也是一种有创造转化功能的意识形态，因此和中国乃至东亚的现代化有密切的关系”，“把宋明儒学理解成为阻碍中国‘启蒙运动’向前推进的精神枷锁，是把儒教中国和儒家传统混为一谈之后导致的结论。”杜维明认为，在十九世纪中叶西方文明撞击中国之前，“宋明儒学所代表的传统构成了东亚文明的基本价值，而这个价值体系体现了一个比较全面的人文思想。”

关于儒学的第三期发展，杜维明认为，实际上这种发展已经开始并且经过了到他这一代为止的三代人的哲学反省。这种反省虽然表现为形而上学的，但如同儒学的第一、二期发展一样，也有深厚的文化感受与社会关切。杜维明认为，梁漱溟、冯友兰、熊十力、张君劢、贺麟属于第一代。这一代人的一个基本哲学思考是，在二十世纪西方文明的撞击之下，要做一个堂堂正正的中国思想家，取决于有无可能立足于儒家的集体智慧，对西方文化的撞击作出反应，以及作出何种反应继续着他们事业的第二代人，主要有牟宗三、唐君毅和徐复观等。他们这一代人的努力，对于人文精神的重建有着相当重要的意义，对儒学的现代发展作了进一步的提升。接续第二代人的事业的是杜维明自己所属的这一代人。一般来说，他们主要包括刘述先、杜维明、余英时、成中英以及蔡仁厚、李明辉等。对这一代人的精神向力，杜维明认为一方面要进行开创性的工作，另一方面是要和西方的第一流思想家进行对话。因为，在他看来“真正站在儒家的立场上和西方的比较杰出的思想家进行公平的对话，这种现象目前还没有出现。”

杜维明

综上所述，可以说，杜维明以自我发问的方式提出的“儒学有无第三期发展的可能”的问题，准确地说，应该理解为儒学的发展在第三期有无可能达到其第一、二期的高度，重新成为知识分子的中心话语。因为，如果把以上所述的“五四”以来的三代儒家学者的工作视为一体，则儒学的第三期已经客观存在，则无所谓可能的问题。所以，杜维明等当代新儒家所指的儒学第三期发展从其所具有的“儒学情结”来看，绝不会仅仅使它成为多元文化背景下的多种文化思潮中的一种，而是力图使它成为可与基督教在西方文化中的地位相比肩，重踞中国文化中的主流地位。所以，杜维明提出“儒家传统有无再生的可能？有无真正的生命力”只是出于一种理智的慎重。

他认为，儒家完全有可能成为一个“为士林所重的学说”，成为现代多元文化背景下的重要一元，并为建立新型的全球伦理提供有益的精神资源。针对二十一世纪应该建立什么样的全球伦理的国际学术大讨论，杜维明指出，西方近代以来的“启蒙工程中明显缺少一种社群理念，特别是全球社群的理念”，它不利于我们把日常生活中所体验到的四分五裂的世界同理想中的全人类社会联系起来，这就是仅凭启蒙工程所提供的价值理念，我们无法预见目前这种分裂的世界将来有无可能统一的问题。当然，杜维明不是盲目的乐天派。在他看来，就儒学目前的发展状况而言，要达成对儒学的这种作用的共识，还仅表现为“一阳来复”，尚只能作为个严肃的哲学课题来研究。同时，他也认为“把儒学第三期发展规定为‘文化中国’成长壮大的唯一任务是狭隘的、偏激的、错误的。”在他看来，“儒学第三期发展”本是一种期待、希望并具有前瞻性的构思，它既非现象描述又非理论建言，能否实现不仅靠主观的努力，也依赖许多客观条件。尤其需要知识分子的群体批判意识的自觉和以西方现代文明为助缘实现其现代转化。首先他认为中国儒家思想研究传播并不到位。从人数上来看，且不说儒学的复兴，只看世界宗教的背景下，有多少研究儒学的学者？恐怕将所有的儒学学者加在一起再乘以一百，还不能和基督教神学家相比，不能和佛教与有神论教育思想家相比。从知识界与文化界来看，也是如此。在中国文化区域，只能够说在心理结构的沉淀中有许多儒家的因素，但这些因素是否提到反思的与自觉的层面还是个未知数。宣传的不少，但往往带有狭隘的民族意识，摇旗呐喊的不少，但在学术上具有生命力、说服力并有影响的思想型人物不多。为此，他提出儒学能否有第三期的胜境取决于儒家学者能否从美国、欧洲和日本吸取丰富的精神资源以壮大其生命力，吸收深厚的智慧以淬砺其说服力。他还提到，对儒家思想的分析、淘洗的任务还很艰巨。科学精神、民主思想、宗教情操乃至弗洛伊德的深层理念都是儒家传统所缺乏的，而这些又恰好是现代西方文明所体现的价值，是中国现代化必须掌握的价值。如果要发掘我们的传统文化资源，对于“启蒙心态”给我们带来的意义领域和基本价值，我们不仅不能简单地把它抛弃或对之作出简单的批判，我们还要充分地利用这一价值。“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因之贬值，更不会有进一步发展的可能性”，“这是我们对中国的传统文化进行反思的时候所不能回避的挑战。”最后，杜维明把重新发掘传统文化资源的重任寄托在一种新的知识分子形象的出现。他称这种新知识分子为“公众知识分子”（the public intelectual）。在他看来，这种公众知识分子就是关心政治、参与社会，而且对文化有抱负、有敏感的一些专业人士，即有人文关怀的人士，它可以体现广义的人文精神。因为在他看来，人文学要为我们社会发展储蓄社会资本、文化能力、伦理精神价值，不能靠专业的人文学者，特别是没有人文关怀的人文学者，人文关怀不是一个专业学术的选择，它不是大学象牙塔里知识分子的特权。在一个复杂的社会，尤其是中国这样一个社会里，它需要发展人文资源，它要发展精神价值的各个方面，它就必须要有各种不同类型的公众知识分子。这些人类似中国传统意义下的“士”。

（作者简介：段吉福，西南民族大学社会学系副教授，主要从事哲学、文化学、社会学教学与研究。）

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