一、
我在臺灣讀大學時，學風仍以章黃學派傳承為主，語言文字課程及其相關訓練，是中文系課程的主幹。文字、聲韻、訓詁、國語語音學、文法、修辭、板本、校勘，固然已佔了課程的大部分，連詩選、詞選、曲選、六朝文選也均與之有關。某些人選擇進中文系，是耽於美感審味，並未料到會有這麼多無福消受的大餐在等著他，因此可能反而得了厭食症，或有些消化不良。
這些語文課程不僅學分、時數及類別多，老師與學生大抵也對之不敢輕忽，視為中文系真正的專業課程。當然，物極者必反，也使得喜愛文藝和思想的學生對中文系大失所望，萌生反彈。
而且這些語文課的教學目標非常單一，全集中在“解讀古書”上。
處在那個考證學風濃烈的時代，我並不反對小學方法。大學時，我自己便曾校注《莊子》《論語》、考詮古史，努力汲取此一學風的養分。但我常處於焦慮中，苦惱它學來不易，卻在許多場合中無用武之地，苦惱我們對人類的整體語文活動所知太少……。
當時中文系對文學作品的教學與研究，也是考證式的，具有歷史主義的風格。利用板本、校勘，確定文件；再以語文訓詁，確定文句的意思；然後知人論世，考其生平、創作時地、寫作動機，而講其詩旨。比較優秀的說詩者，才能由修辭學來論美感。
修辭學後來因機適會，大獲發揚，是由於形式主義新批評在臺流行之故。當時外文系正推動比較文學，顏元叔先生不但也解析中國詩，更要說中文系不會解詩，無法說明詩的美感何在（考證文句、說說背景，就能分析出詩的美感嗎？）。葉嘉瑩先生與之辯論，反被譏為「歷史主義之復辟」。
這時有力的抗衡者，就是既能在格律、文句、史地知識之掌握上優於外文系學者，又能運用類似新批評講張力（Tension）、反諷（Irony）、悖論（Paradox）、隱喻、象徵等那樣的術語與概念，來說明詩之美感所在的人了。
我和黃永武、吳宏一、張夢機、顏昆陽、李瑞騰先生等人編的詩詞賞吸讀本便是如此。
這些，特點都是略說史事及字句文獻考證，便就其辭語構撰之匠心，講其美感特性。因此從中文學界的學術角度看，覺得有點「輕」，屬於通俗讀物。然而它事實上打開了一條生路。
一方面，修辭學及文學作品的語言形式性知識（如格律、用韻、對仗、押韻、聲調、詞曲牌、拗救、務頭、聯套等），本來是從對作品的審美歸納中組織化系統化而得，如今又轉而應用於文學批評中。這對正為不知學了半天文字學聲韻學能有什麼用的人來說，實在是個有啟發意義的事。
另一方面，這與形式主義文評也形成了有意義的對話，使得中文學界在傳統的語文學之外，關聯上了世界的語文學研究。
二、
新批評本身屬於一個大思路之中，那就是近代形式主義文論。
這個系統，始於二十年代的俄國，其後是三十年代的捷克布拉格，然後在四十、五十年代美國有新批評，歐洲則於六十年代出現法國結構主義、敘述學（narratiologie）、七十年代的符號學等。
它們之所以屬於同一個陣營，主要因為它們均是以語言學為基幹發展成的。
俄國形式主義，系依索緒爾（Ferdlnand de Saussure）《普通語言學教程》音位學的理論，把詩學視為語言學之分支、整個符號理論的一部分。其後的布拉格學派也將語言學與詩學關聯起來說。新批評則亦被稱為語境批評（contextual criticism）、本文批評（textual criticism）、詩歌語義學批評（semantic criticism of poetry）等。法國結構主義，更是直接受索緒爾、雅可遜（Roman Jakobson）的影響。這派思想在心理學、社會學、歷史學、哲學諸領域均有發展，而利瓦伊‧史特勞斯即認為它們全部奠基於語言學，甚至是音位學。故他也用分析語言的方法，去分析整個人類文化的基本原則，如親屬、食物、婚姻、烹飪等。
他雖無文學批評著作，但其他人對此卻著墨不少，如巴特《寫作的零度》、格雷馬斯的《結構語義學》、託多洛夫的《文學與意義》、《十日談的語法》、日奈特的《辭格》，在詩學、敘事學、符號學方面成果斐然。其後德希達論解構（daconstruction），著有〈人文科學話語的結構、符號和遊戲〉、《書寫與差異》、《言說與現象》、《論書寫學》等，也是從語文結構之問題開展而成的。
在讀這些形式主義思想時，我看到的，是與臺灣中文系完全相反的情景。
在人類學、詩學、敘述學、符號學中，在論神話、論親屬、民間故事、藝術、圖騰制度、婚姻儀式、流行服飾時，語言學是無所不在的。任何非語言的材料，都可以使用語言學的方法去分析，更不用說詩文這類語言表現物了。個別去讀這些派別的理論，會覺得繁雜無比，彼此歧互紛紜，茫茫然難尋其頭緒。但只要把索緒爾的結構主義語言學弄懂了，稍微誇張點說，其他由此發展演繹而來之各色論點，非特如網在綱，幾乎可以不學而能。換言之，語言學不僅可通之於各種學術，更是各門學問的基石。
可是且不論傳統的文字聲韻訓詁學，就是同樣的結構主義語言學，在我們這裡，從趙元任以降，就只能做方言調查和語法結構分析。涉及語言與文學之相關性者，趙元任大概只有〈語言成分裡意義有無的程度問題〉中論「意義的程度在文學上的地位」一小節。而這樣的討論，在我們研究文學理論的人來看，也實在嫌其淺略。趙先生論〈漢語中的歧義現象〉，則完全沒有講到詩的歧義問題。跟西方結構主義語言學下開無數詩學、敘事學、符號研究法門之風景相比，我們始於語言而亦終於語言，實在顯得局束寒傖。
類似的情形，也在哲學研究方面看到。
眾所周知，西方哲學史可分成三個階段，古希臘時期，哲學以形上學為主，旨在探索存在的來源、現象背後的本質。近代哲學，從笛卡爾開始，哲學轉向認識論，從研究世界的本體或形上來源，轉向探討人的認識來自經驗抑或理性、認識之方法與途徑、認識之限度等。現代哲學，則號稱「語言學的轉向」，認為哲學上的許多爭論，其實僅是語言與語意的問題。
從維根斯坦將哲學最主要的工作界定為對語言進行邏輯分析以來，弗格雷、羅素由語言形式分析形成邏輯實證主義，並發展英美分析哲學。摩爾及後期維根斯坦則為日常語言學派，亦屬英美語言哲學之重要部分。歐陸語言哲學則可分成三條路線發展，一是由現象學、存在主義發展；二是由古典解釋學、哲學解釋學到批判詮釋學；三就是前面談過的，從普通語言學、結構語言學、結構主義，到後結構主義這條路，這條路既是語言學的發展，也同時即是當代哲學中的重要一支。
這幾條路線，非常有趣的地方，在於因專注於語言研究，故對語言中最精最美的文學、語言藝術，也就多所著墨，故均與文學批評關係密切。與僅進行日常語言分析、或致力發展科學語言的英美分析哲學頗不相同。在現象學方面，伊戈頓（Roman Ingarden）有《文學藝術作品的認識》《藝術本體論研究》等，馬洛龐蒂（MauriceMerleau-Ponty）有《眼睛與心靈》等，杜夫海納（Mikel Dufrenne）有《審美經驗現象學》等，對文學與美學，貢獻卓著。晚期海德格爾更是越來越偏於詩。在詮釋學方面，早期聖經解釋學，是類似我國經學箋註訓詁之類工作，其方法也與漢學方法頗有相通相似之處，狄爾泰以後，逐漸用之於歷史學，做為歷史詮釋之方法，形成歷史主義。伽達瑪之後，處理文學與美學越來越多，如他《美學與解釋學》《短篇論文集》《美的現實性》諸書，赫希《解釋的有效性》等都是。這個現象，呼應了我們在語言學領域中曾經觀察到的想法，在當代學術發展史上，語言學、哲學、文學，乃是完全關聯在一塊兒的。
我在西方語言學領域觀察到的另一個狀況，是語言學不僅與文學、哲學等相關聯，且語言被置於核心地位，語言研究成為所有研究基礎。哲學中亦是如此。胡塞爾試圖建立一種純粹的邏輯語法，以語言符號和語言表達式為主要研究對象，探討對一切語言都適用的那些共性問題。他說：「語言問題無疑屬於建立純粹邏輯學之必不可少的哲學準備工作」。馬洛龐蒂則把現象學看成一種關於語言的一般理論，認為語言問題比所有其他問題使我們更好地探討現象學。海德格爾更強調語言，認為語言不僅僅是一種用以交流思想的工具，而是存在的住所（Hous des Seins）。伽達瑪在他的哲學解釋學中謂語言是理解的普遍媒介，詮釋學現象本身就是語言現象，對語言的理解是哲學詮釋學的基礎。說：「語言問題是哲學思考的中心問題。」又說：「語言就是我們存在於其中的世界起作用的基本方式，是世界構成的無所不包的形式。」
三、
面對現代西方哲學的發展，我們的情況令人不敢樂觀。國內哲學界，受邏輯實證論的影響，走英美分析哲學之路者，固然佔一大支，但僅是順著羅素、卡納普、石裡克、塔爾斯基、蒯因、皮爾士的東西講。接引歐陸學風者，也以介紹、消化、整理其說為主。在語言理論或語言哲學上，其實並無太多自己的見解，也極少專力於語言哲學者。臺灣研究中國哲學的人，以新士林學派和新儒家學派為兩大陣營，故形上學、倫理學仍為其主要內容。
新儒家方面，因牟宗三先生之緣故，新儒家也做一部分邏輯和語言哲學研究，如馮耀明、岑溢成等均是。但並無一人能再像牟先生譯述維根斯坦、撰寫《認識心批判》那樣，深入語言哲學之研究。而即使是牟先生，他講中國哲學時，也僅將他對語言與邏輯之研究所得，施之於先秦名家墨家和荀子而已。其意蓋謂西方邏輯之類心靈與學問，中國固亦有之，名墨荀子等，即「一系相承之邏輯心靈之發展」；只不過後來中國不朝此走，儒道釋三教均別有所重罷了。
這種態度，當然使得講中國哲學、中國哲學史，除了談先秦名墨荀一段和六朝隋重佛教思想那一段時，會涉及部分語言哲學外，幾乎對此絕不染指。對於清代漢學，牟宗三及其後學，大抵將之排除在哲學領域外，勞思光《中國哲學史》雖略述其事，但主要是對它的批評。新儒家中，徐復觀先生最能深入漢學領域去反清儒之所謂漢學，又譯有日人中村元的《中國人的思維方法》，本來很有希望能由漢學的文字聲韻訓詁之中，發現漢語與中國人思維特點上的關聯，進而有所申論。可惜徐先生之漢學考證本領，侷限於文獻比對與解讀，在語言文字方面並無鑽研，故亦無法致力。其他哲學系出身的學者，大抵缺乏中國語文相關知識之訓練，自然就更談不上要如何從事這樣的研究了。
四、
一九八五年，《國文天地》創刊，我開始想改變臺灣這些問題
我開始強調語文研究之社會實踐功能。因為西方現代與語言有關之學說，許多並不僅出於理論的興趣，它還有社會實踐功能，企圖由此進行社會改革。
例如哈伯馬斯的批判詮釋學，就是針對晚期資本主義社會的反省。它把人的行為分成兩類：工具行為與溝通行為。工具行為，即人依技術進行的勞動，涉及的是人與自然的關係。溝通行為，是人與人之間的相互作用，通過對話，達成人們的理解與一致。而人類奮鬥的目標，並非勞動之合理化，而是溝通行為的合理化。因為前者意味著技術控制力的擴大，後者才能有人之解放含意。在晚期資本主義社會，卻恰好是因科技越來越發達，人的勞動越來越符合科技之要求，技術的合理性變成了對人之統治的合理性，以致人的溝通行為反而越來越不合理。故而，要改造這個社會，我們就必須強調生活主體間進行沒有強制性的誠實溝通、對話，以求得相互諒解。要達到此等理想，一是得承認和重視共同的規範標準，屬於他所謂「溝通倫理學」範疇；二是須選擇恰當的語言進行對話，他稱為「普遍語用學」。
但在語言學界或中文學界，這個面向異常缺乏。靜態的結構分析、封閉的言說體系、在古書中穿梭的技術，對生活世界均漠不關心。語言在這個社會中實際的存在及發展狀況、在社會交往中的語言、語文的教育、語文的運動、語文的政策，研究者都極少極少。更不用說覃思如何透過語言進行社會實踐及文化改造了。
雜誌編至1987年7月，我返回淡江大學中文系負責系務。可是社會語文學的面向與發展，並不因此而受阻。我規劃了“文學與美學”“社會與文化”兩個系列研討會，社會變動與文化變遷，乃成為我們研究各種問題時，必須經常要考慮到的因素。
大陸的語文學研究，早期與臺灣的情況相近，也是到八十年代以後，才開始展開社會語言學的研究。1987年12月，中國社會科學院語言應用研究所才召開第一屆社會語言學會議，出版論文集《語言‧社會‧文化》。
1989年八月，我領著周志文、竺家寧、朱歧祥、黃沛榮、李壽林諸先生，同赴語委會，與陳章太、周祖謨、裘錫圭諸先生討論兩岸的文字問題。
1991年十一月我在臺灣推動成立中華兩岸文化統合研究會。1992年即與北京師範大學合辦海峽兩岸漢字學術座談會、與北方工業大學合辦海峽兩岸文化交流研討會，其後出版《從文字到文化》。
1993年暑間，我辭去大陸委員會職務後，又去北師大辦“漢字與信息處理研究所”，希望對中文在信息上的運用及信息社會中之語文環境做點研究。
在這十年之間，臺灣的語文環境也有極大的變化。
八十年代後期，因解嚴而解放的社會力，隨著政治權力爭奪、經濟結構調整，導致本土化思潮逐漸加溫。我在臺灣學生書局擔任總編輯時，出版了鄭良偉的《從國語看臺語的發音》，讓我瞭解到一個與社會、政治、權力、感情、意識型態相糾結的語文論爭時代終於來了。鄭先生推動臺語話文運動，一九八九年、九○年分別又在自立報系出版社出版《走向標準化的臺灣話文》《演變中的臺灣社會語文》。
這個臺灣話文運動既已如此展開，我便在一九九○年的文學與美學研討會上，邀廖鹹浩對此進行討論。不料他從語言理論上寫出〈臺語話文運動之囿限〉，引起了很大的爭論。事實上這本來就不是學理的問題，而是政治問題或社會問題。這個問題嗣後持續發燒，遂成為語言學界熱門領域，由之形成了語言政治學或語言社會學的樣貌。許多本來做形式分析的先生們轉而從事於此，例如黃宣範即表示早先所做抽象的形式系統頗為不足，“宣佈加入開拓臺灣語言社會學的行列”（語言、社會與族群意識：臺灣語言社會學的研究‧序）。中文學界中羅肇錦、姚榮松諸先生對客語、閩南語的研究，有時也涉及這個領域。
語言學界重要課題對象，過去是國語，現在則是臺語、客語、南島語系。而且這些語言亦非“方言”這個概念所能涵括或指涉，整個研究更有離開漢語，以建立該語言之文化主體性意味。
不過，無論我們如何理解與評價兩岸語言文字學之進展，誰都不能否認：社會語言學已經成為語文研究的新貴，縱或它尚未佔居主流，然而風氣轉移，現在連要找人做語言結構形式分析，或出版這類著作，恐怕都不容易了。
五、
社會語文學本身是關聯於文化研究的。文化語言學可以是社會語言學之一部分，但文化語言學也可僅從哲學、文學、語言、宗教、藝術方面進行語言研究，此即非社會語言學所能限。不過兩者間頗有交涉及關聯性，則是非常明確的。
文化語言學雖然一九五○年即有羅常培的《語言與文化》，但語言學界並無繼聲。八十年代中期以後，大陸興起文化熱，語言學界逐漸從社會文化角度去看語言。一九八九年上海教育出版社出版《語言文化社會新探》，第一章就是“文化語言學的建立”，一九九○年邢福義主編了《文化語言學》，一九九三年申小龍出版《文化語言學》。一九九二年第三屆社會語言學學術研討會並以“語言與文化多學科”為主題。同年亦召開了第一屆全國文化語言學研討會。
但若觀察相關研究，可說仍不脫羅常培的路子。羅氏《語言與文化》下分六章，分別從詞語的語源和演變看過去文化的遺蹟、從造詞心理看民族的文化程度、從借字看文化的接觸、從地名看民族遷徙的蹤跡、從姓氏和別號看民族來源和宗教信仰、從親屬稱謂看婚姻制度。這六章也就是六個方向，若再加上方言、俗語、行業語、秘密語（黑話）、性別語等特殊用語的文化考察，差不多也就涵蓋了今天大陸有關文化語言學的研究了。但文化語言學焉能僅限於此？我覺得它仍大有開拓範圍之必要。
再者，文化語言學的基底是語言學。因此僅從語法、語彙、語意、語用方面去談，忽略了漢文化中文字的重要性，以及文字與語言之間複雜的關係，或將文字併入語言中含糊籠統說之，殊不恰當。
何況，要從語言分析去談文化，有許多方法學的基本問題要處理。不從嚴格的方法學意義去從事這樣的文化說解，其實只是鬼扯淡。例如把人名拿來講中華文化，人名有名為立德、敦義、志誠、志強者，也有水扁、添財、查某、罔舍之類，任意說之，何所斷限？或把古代詞書《說文》、《爾雅》找來，就其所釋文字，指說名物，介紹古人稱名用物之風俗儀制，而即以此為文化詮釋，斯亦僅為《詩經》草木鳥獸疏之類，非詮釋學，亦非文化研究。從語言去談文化，不是可以這樣曼衍無端的。否則語文既為最主要的人文活動，什麼東西都可以從語言去扯。隨便解一首詩，例如，嗯，韓翃的〈寒食〉好了，「日暮漢宮傳蠟燭，輕煙散入五侯家」，不是就有許多典故（五侯、晉文公與介之推故事、漢宮）、民俗文化（寒食）可說嗎？隨便一句罵人的話「龜兒子」，也就可以從古神話、四靈崇拜，講到妓院文化、社會風俗、以及相關罵人俚語、語用心理等等。如此扯淡，固然不乏趣味，實乃學術清談，徒費紙張。
陳原《社會語言學專題四講》又說：「語言的結構真的會決定或者制約文化的方式以及思維的方式麼？我不以為然。看來研究社會語言學的學者不贊成這個說法的越來越多。」「我們這裡只能討論一下：從社會語言學出發所發現的中國文化有哪些值得注意的特點。頭一點值得注意的是：至少在近代，我們的文化從總的傾向說是封閉型的。應當說，這種封閉性質的文化同封閉型社會經濟結構是吻合的。……第二點值得注意的是巫術的作用」（1988，語文出版社）。
但後面這些他所發現的中國文化特點，是怎麼得來的呢？難道沒有意識型態偏見嗎？這就顯示了語言的文化詮釋涉及了語言邏輯中的「意義」和「理解」問題，也涉及符號解釋的主體問題，以及「符號解釋共同體」的問題。這些問題在語言哲學中均有繁複之爭論，不能不有進一步的討論，而不是採獨斷式論述即可的。
前面那一段，問題尤其嚴重。語言結構倘與文化或思維方式無關，那麼一系列由漢語語法句型特色來申論中華文化特點的論著，豈不根本動搖？而語言結構與文化有關的講法，事實上洪堡特（Wilhelm von Humboldt, 1967-1835）《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》即曾倡言之。洪堡特繼承者施坦塔爾（Heymann Steinthal）主張透過語言類型去了解民族精神，包括思維與心理等，甚至想把語言學建設為民族心理學。現在我們由語言分析去申論文化特徵者，是要重回洪堡特、施坦塔爾的老路嗎？抑或別有所圖？我們的方法論、語言與文化聯繫的觀點為何？
洪堡特的路子其實也不是不能發展的。在臺灣，我看過關子尹先生《從哲學觀點看》裡兩篇很精采的論文：〈洪堡特《人類語言結構》中的意義理論：語音與意義建構〉〈從洪堡特語言哲學看漢語和漢字的問題〉。他敏銳地抓住洪堡特對漢語與漢字特性（漢字為“思想的文字”、漢語為“文字的模擬”）的分析，結合胡樸安的語音構義理論和孫長雍的轉註理論，討論漢語語法之特性在精神而不在形式、意義孳乳之關鍵則在漢字，頗有見地。
然而，所謂意義孳乳之關鍵在漢字、漢文為思想之文字云云，類似的觀念，在某些朋友們手中，卻還做了更強的推論。認為漢字是漢語文化的詩性本源，而漢字之思維是「字象」式的，具有意象的詩性特質，由本象、此象、意象、象徵，而至無形大象，故詩意本身具有不可言說性。因為這種思維及漢語文化具有自身的邏輯開展方式，我們應強化說明此一特色，以與西方文化「強勢話語」區別開來。
這民族主義的氣魄誠然令人尊敬，但這種特色既然是從漢詩上發現到的，謂其具有詩性、為字象思維，豈非自我循環論證？字象說、詩意不可說理論，能解釋杜甫、韓愈和宋詩一類作品嗎？此又能做為漢字及漢語文化之一般特色嗎？論理及敘事文字也是如此嗎？
在國外，如陳漢生（乍得‧漢生，Chad Hansen）《中國古代的語言和邏輯》也從漢語本身的特點來談中國哲學，但他卻反對說中國人的心理特殊以及認為我們有特殊的邏輯。他認為過去用直觀、感性、詩意、非理性等所謂「漢語邏輯」諸假說來解釋中國哲學，其實均無根據。漢語最多隻是由於它以一種隱含邏輯（implicit logic，或稱意向性涵義）的方式來表達，與印歐語系有些不同罷了，這並不能說它即屬於另一種不合邏輯或特殊邏輯的東西。他的看法未必就對，可是關於這類的論述，似乎都仍要矜慎點才好。
六、
我自己做文化研究，較受卡西勒（Ernst cassirer）的影響，由符號形式論文化哲學，跟以語言學為基礎的語言符號學（Semiology）並不一樣。對結構主義不做歷史研究，殊不贊成；對它以進行語言內部結構分析即以為已然足夠的做法，也不以為然。因為語言以外的外部因素（文字、聲音、符象、號幟、社會、歷史、人物、藝術、宗教……），以及它們與語言的互動終究不能忽略。結構主義的非人文氣質，更令我無法親近，不能喜之。它發展蓬勃，運用到各人文及社會領域中，固然勢力龐大；但其文化分析其實就是不做文化分析，只分析語言結構，然後模擬到文化事項上來，或根本就把語言結構和現實結構看成是同一的。
同時，依我對漢語文的理解，我也不能贊成僅從語言來討論文化，在中國文化裡，文字比語言更重要。西方語言中心主義的傳統，要到後結構時期的德里達才開始試圖扭轉，重視文字。而漢字與漢文化，恰好在這方面，與西方文化傳統足資對照。
可是從清朝戴震以來，樸學方法，自矜度越前修之處，其實正是轉變傳統以文字為中心，改由聲音去探尋意義的奧秘。從戴震所謂：「得音聲文字詁訓之原」，或王念孫所稱：「詁訓之指，存乎聲音。字之聲同聲近者，經傳往往假借。學者以聲求義，破其假借之字，而讀以本字，則渙然冰釋」，到林尹先生講因聲求義、形聲多兼會義；魯實先先生說形聲必兼會意，聲義同原，得其語根可以明其字義等等，都是以語音為釋意活動之中心的。文字學訓詁學統統以此為樞紐。此與後來語言學界徑以語法為文法或包攝文法，將文字視為「書面語」「文學語」，乃至「漢語文化學」這個名稱，均為同一性質之發展。這都是語言中心主義的，也都無法真正契會中國文化傳統。必須予以改造，重新重視漢字以及語與文立互動關係，才是正理。
我的《文化符號學》，即是這種具有歷史性，同時關注文化之性質與變遷，並由中國傳統“名學”發展而成的符號學。開疆拓土，大豁視域。卷一論文字文學與文人；卷二論以文字為中心的文化表現，其中分論哲學、宗教、史學；卷三論文字化的歷史及其變遷。自以為打開了一個新的漢語文和漢文化研究的空間。其中談哲學的部分，我曾以《爾雅》、《釋名》、《說文解字》等書為例，說中國哲學偏於文字性思考，與西洋哲學不同，深察名號即為中國哲學最主要之方法，哲學與文字學乃是一體的。
此後當然我對此還會還要繼續做下去，但回顧這個歷程，思緒總不免飄忽。少年子弟江湖老矣。數十年間，所歷萬端，老了少年，也變了江湖。昔日榮景繁勝的文字聲韻領域，眼看它風華退散，逐漸少人問津；而又見它路轉峰迴，由社會語文學、文化語文學、符號學等處展開生機。這其間，或假西學以接枝、或汲往古而開新、或移花換木、或麼弦別彈、或隔溪呼渡、或曲徑通幽，種種機緣，各色樣貌，足以徵世變，而亦可卜其未來必然是大有發展的。
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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