我們著一而述 古代猶太教與儒學比較的可能性。
先知對於猶太教本身意義重大，在猶太一神教的確立和猶太教經典的形成過程中，先知都發揮了重要作用。在猶太傳統看來，先知是猶太人與上帝之間交流的重要媒介。猶太人遵行的律法，皆由上帝通過先知傳達至人間；猶太人的一神教信仰發展歷程，先知佔據其中至關重要的一個環節；猶太人的君權建立、國家分裂、流亡迴歸等重要歷史，先知無一例外都是見證者和參與者。這些行為和功績，奠定了先知在猶太傳統中的重要地位。鑑於先知的重要意義，猶太教也被稱為“先知宗教”
儒家“聖人”可謂與先知同樣重要。儒學是中華文化的主流代表，雖然在數千年的發展中分立出來林林總總、不盡相同的派別，但是無不遵奉周公、孔子等作為傳統創制時期的關鍵人物。這些傳統早期的典範角色，被視為“聖人”，這是儒家傳統中最高一級的人格典範，有資格獲得這一稱號並得到公認的歷史人物，在儒家傳統中並不多見。儒學在歷史上也被稱為“聖教”，具體而言就是“聖人之教”，其所授受的乃“聖人之道”，“聖人”的重要性己經一覽無遺，儒學是尊崇聖人的。
這方面，聖人之於儒家，一如先知之於猶太教。先知和聖人在各自傳統中的地位和角色，為二者之間比較研究的展開提供了可能性的基礎。今天我們便通過展開兩教的價值表達來進行這種可能性的發生，一起來看。
孔子雕像
律法與禮樂：先知與聖人的價值表達
人們往往看重先知在倫理方面的突出貢獻，一味地強調先知與聖人的理性覺醒和“人文革新”，而忽視了先知有關律法與禮儀的看法，更為極端的一種表現是，認為先知是反對儀式的，這其實是一種誤解，本節將比較二者如何處理內在價值與外在規範（“內”與“外”）之間協調的問題，即先知與聖人在“價值表達”方面的應對。
猶太教的符號
一、先知與律法：水火不容抑或互為補充？
先知之於律法，是連續一體，抑或水火不容？在猶太－基督教傳統內部的研究中，這是一個沒有定論的話題。我們目前接受的印象，先知是“社會正義的代言人”，“社會改革家”，他們猛烈抨擊社會不公正現象，為窮苦、受壓迫民眾請命，等等，很大程度上來自於現代觀念主導之下，為了高揚“公平、正義”而對先知進行的重描和重塑，這本質上仍然是一種“以今度古”，因為這與《聖經》中先知的本色是迥然有差別的。
先知與律法的關係，大致有對立論和一致論兩種不同看法。
- 先知－律法“對立論”
對立論認為，先知更加突出倫理，是對律法的超越，是以精神性（靈性）對抗律法主義，以及倫理學對抗禮儀，隱含著律法不如先知倫理的預設。
這種主張的代表是威爾豪森，他在《以色列歷史緒論》一書中提出的大膽論斷：先知書早於律法書，影響了好幾代學者。先知的本質一般被理解為“倫理的”，甚至被視為“神教的創造者”。John Hayes指出，“預言是以色列宗教的高峰，因為先知是偉大的改革家，他們致力於給以色列的信仰帶來一個變革。”這些學者的觀點都顯示出，他們認為先知超越了律法而後通過對律法的改革而帶來以色列宗教的新發展。
先知與之律法“對立論”觀念的產生，其實與基督教的傳播和影響不無關係。
我們知道，在基督教傳統中，耶穌被認為是偉大的先知，而他們閱讀和理解聖經《先知書》部分，都是在“眾先知是耶穌的預表”這個前提下進行的，因而他們對於先知有天然的親近感。
還有一個歷史現實方面的原因在於，
拉比時代以來的猶太教依然格外重視律法，即便是散居世界各地的猶太人，都以遵守這種千載傳承的律法來確認和維護自身的身份認同。而這種固守傳統，必然導致與周邊文明生活的格格不入，這也成為反猶主義的一個重要原因，並且同時也導致了基督徒心目中的律法難免總是一種負面的形象。
先知被看作耶穌的預表
- 先知－律法一致論
先知－律法一致論是猶太傳統所堅持的主張。《聖經》中可見先知與律法之間的“積極”關係：
作為“先知書”的終結篇，《瑪拉基書》最後的經文是喚起以色列人紀念摩西律法：“你們當記念我僕人摩西的律法，就是我在何烈山為以色列眾人所吩咐他的律例典章。”
而在“先知書”的開篇即《約書亞記》中，我們可以發現有過類似的表達：“只要剛強，大大壯膽，謹守遵行我僕人摩西所吩咐你的一切律法，不可偏離左右，使你無論往哪裡去，都可以順利。這律法不可離開你的口……”
在“先知書”這樣一個封閉的系統中，其開端和結語不約而同地都提到了要謹記摩西“律法”，這不是巧合。從中我們可以看出“先知書”的編訂者對於“先知”和“律法”之間關係的體認。在他們看來，二者之間不是互斥的，而是相輔相成的。
在猶太傳統看來，先知對於上帝的律法在形式上沒有字句的增減，內容上更沒有任何創新，從先知口中傳出的律法與上帝在西奈山啟示給摩西的並無二致。
先知的這種角色，被拉比們視為只是一個“傳道者”和“詮釋者”而己。
在傳統的猶太教看來，先知只是上帝的“追隨者”
關於“對立論”中所謂“先知改革或者超越律法”的觀點，許多學者明確提出反對意見。
如John Bright就指出，“先知不是精神的先驅，尤其不是他們長期以來被視為的、所謂的神教的發明者”，“先知不是創造者而是處在以色列宗教傳統主流之中，並且接受了這個傳統進而實現了一個新的形態”。
也有學者認為，先知的主張“是通過吸收和擴展摩西時代的主要信仰而創立的”，他們同樣不認同先知作為“倫理創造者”的身份判斷。
顯然地，他們更傾向先知是以律法為基礎，而非厭棄、淘汰了律法，最終實現了以色列宗教的新發展，這種觀點亦是如今的主流觀點。
以色列宗教
對於持“對立論”者，不可否認的是，《聖經》中確實記載了有關先知對宗教儀式的反對與批判，而這些經文成為持“對立論”者的主要依據。我們將重新審視這些經文，反思先知作出這些批判的真正原因，從而澄清先知的真實態度。
１、“我厭惡你們的節期，也不喜悅你們的嚴肅會。你們雖然向我獻燔祭和素祭，我卻不悅納；也不顧你們用肥畜獻的平安祭。要使你們歌唱的聲音遠離我；因為我不聽你們彈琴的響聲。”
２、“我喜愛良善，不喜愛祭祀；喜愛認識神，勝於燔祭。
３、“我朝見雅威，在至高神面前跪拜，當獻上什麼呢？豈可獻一歲的牛犢為燔祭嗎？雅威豈喜悅千千的公羊，或是萬萬的油河嗎？我豈可為自己的罪過，獻我的長子嗎？為心中的罪惡，獻我身所生的嗎？”
４、“雅威說：你們所獻的許多祭物，於我何益呢？公綿羊的燔祭和肥畜的脂油，我已經夠了。公牛的血、羊羔的血、公山羊的血，我都不喜悅。你們來朝見我，誰向你們討這些，使你們踐踏我的院宇呢？你們不要再獻虛浮的供物。香品是我所憎惡的。月朔和安息日，並宣召的大會，也是我所憎惡的。作罪孽，又守嚴肅會，我也不能容忍。你們的月朔和節期，我心裡恨惡，我都以為麻煩。”
５、‘‘你們的燔祭不蒙悅納，你們的平安祭我也不喜悅。”
６、“你們舉手禱告，我必遮眼不看；就是你們多多地祈禱，我也不聽。”
從這些經文來看，先知對於宗教儀式或者律法的批評主要集中在獻祭和禱告等方面。燔祭、平安祭、安息日、嚴肅會等等，都是律法的規定，而先知以傳達上帝話語的方式全部拒絕。這些批判，在先知出現之前是罕見的。因為獻祭一直是宗教中重要的儀式，先知卻反其道而行之，指出正義、公正、仁慈、誠實、忠誠等道德品行，才能真正獲得上帝的喜悅。
先知對於宗教儀式的批評主要集中在獻祭與禱告
但是我們不能僅僅憑藉經文的表面意思，就斷定先知對於獻祭等宗教律法、禮儀的拒絕態度。我們更應該思考和明確的是，先知之所以發出這樣的批評，其指向的批評對象是什麼？是否針對律法和禮儀本身？以及他們的目的究竟何在。
作者認為，這些批評，只是先知對於當時社會的道德混亂狀況有感而發。從聖經記載可知，公元前８世紀前後，古代以色列社會達到了空前的繁榮程度，貧富差距進一步拉大，社會不公平現象極為普遍。這在人們常常樂道的先知那些激烈的社會批判言辭中屢屢可見。
先知所在意的實際上是富足生活條件下的道德缺失，批判的目標更多地指向了為富不仁的權貴階層，因為他們有條件進行浮華而流於表面形式的宗教崇拜，冀求以此來修飾信仰的虔誠。這樣一來，宗教禮儀實際上只是被用來作為一個由頭罷了。
先知批判的著力點集中於對於這些禮儀的過分追求，這與當時的社會經濟狀況是相符合的。
所以從這些批判中我們並不能得出“先知反對宗教禮儀”這一結論。同時應該注意的是，時代處境的變化影響甚或決定了先知對於禮儀態度的轉變。
如果追溯前源，先知對於禮儀的重新重視，開始於先知以西結。
以西結是在“巴比倫之囚”期間活動的先知，這種被迫奴居異鄉的體驗使得他對信仰的理解更加深刻。可以說，從流亡開始的那一刻起，以色列人迴歸故土的願望就幵始了，並且隨著時間的推移愈發強烈。在當時的處境下，以色列人不可能通過武力反抗獲得“返鄉”的勝利，他們通過對未來生活的構畫，來維繫民族的凝聚力和保持信心。以西結後期的預言反映出這種構想。
《以西結書》第40-48章詳盡地描繪了以色列人迴歸之後將要重建的聖殿樣式，以及許多其他的禮儀律法。就政治需要而言，這是對民眾的一種激勵，而究其根源，則在於禮儀律法對於喚醒民族身份認同、凝聚流散民眾民心所具有的不可取代的作用。面對流亡的歷史處境，即使此前先知最為推崇的倫理觀念也無能為力，
他們認識到存留於民眾意識深處的禮儀律法才是最有效的旗幟。
猶太教的聖殿
二、聖人與禮樂：製作、損益與轉化
儒家之“禮樂”與猶太教的律法－禮儀具有相似功能和形式，與先知需要面對律法－禮儀一樣，儒家聖人同樣面臨價值的內在化與外在形式規範化之間的張力。
（一）聖人：禮樂的製作者
禮樂是中華文化，尤其是儒家文獻最為明顯的外在標誌，因為其重要性，儒家文化因此而被稱為“禮樂文化”。雖然多以“禮樂”並稱，但是從廣義來講，可以統稱為“禮”文化。禮，作為儒家五常之一，其在儒家思想體系中的重要性不言而喻。
所謂禮：
“禮，人之幹也。無禮，無以立”（《左傳·昭公七年》）
“故孝弟忠順之行立，而後可以為人；可以為人，而後可以治人也”（《禮記·冠義》）
“聖人以禮示之，故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運》）。
在儒家看來，只有完成孝悌、忠信、順服等外在禮儀，並真正理解和服膺於這些禮儀的內在含義，方才稱得上一個真正自立的人，而只有達到這個境界，才獲得了治理教育他人的資格，才稱得上“聖人”。
禮或禮樂如此重要，是從何而來呢？
儒家將“聖人”奉為禮樂的製作者
儒家將“聖人”奉為禮樂的製作者。儒家認為，“聖人作樂以應天，制禮以配地”（《禮記？樂記》），可見禮樂的製作以天地作為參照對象，通過對天地運作的觀察和體會，在世間製作出禮樂以回應天地。聖人制禮作樂，旨在思考如何效仿天道秩序，而在世間作出順承和應對。
長期以來，依天道而行製作都是儒家聖人的重要功能，也正是在這個意義上，聖人呈現為禮制創作者的宗教性角色。這種角色是獨特的，常人無法實現。至於後來聖人被強調作為人格典範，不斷取消掉聖人與常人之間的隔閡，就是宋明理學以來的新思路了。
那麼，需要具備什麼樣的資質才可以制禮作樂，也就間接地表達出了儒家心目中聖人的標準。
《中庸》對這個問題的回答是德與位兼備：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”只有具備德性，才可能貫徹到禮樂中去；只有佔據統治者的高位，才有可能將禮樂推行開來。德與位，是制禮作樂缺一不可的前提，同時，也間接地成為了聖人資質的標準。
儒家對於“聖人”創制之功的崇拜，其實不只限於具體的禮樂制度，從更為寬泛的文明外在表現形式來看，儒家甚至還把聖人奉為各種器具的製作者。
據《周禮·冬官考工記》：“知者創物，巧者述之，守之世，謂之工。百工之事，皆聖人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆聖人之所作也。”
《禮記·禮運》也認為，“後聖有作，然後修火之利，範金合土，以為臺榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛，以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其潮。”
由此，在儒家看來，“聖人”不僅製作了屬於“上層建築”的禮樂等各種制度，同時也是日常生活中各種生活必需品的創制者。聖人由此而成為更加寬泛意義上人類文明的締造者。
儒家甚至還把聖人奉為各種器具的製作者
（二）聖人對於禮樂文化的轉化
春秋戰國時代，由於社會經濟發展帶來的巨大社會分化以及頻仍的戰亂，禮樂文化出現了崩壞，即所謂“禮崩樂壞”的時代。儒學面對這樣的社會處境，適時作出調整，開啟了一條以原有禮樂文化為基礎的文化轉型道路。
這種轉型在“至聖”孔子那裡表現得尤為典型。孔子的成長經歷了禮樂文化的滋養，他很早便已成為禮樂方面的專家，並表露出來接續禮樂傳統的志向。但是孔子生活的年代己經不復西周，他對於禮樂的態度表現出兩方面的特點。
一方面，他表現為禮樂傳統的“守護者”，對於當時諸侯僭越禮樂制度的行為表示反對和批評，如他對“八佾舞於庭”的激憤（《論語？八佾》）。
另一方面，他也非常注重發掘禮樂的內在價值，而不是如流俗一般僅僅注重其外在形式 ，如他發問“禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）。
以往人們談論孔子，看重他的倫理教導，突出他所開創的“仁”學體系，而對於這些教導的由來即其背後的歷史文化背景有所忽略。其實孔子在後世看來具有開創性的思想，都是有著深厚的傳統信仰，“孔子並沒有使他自己從根深蒂固的傳統信仰中徹底解放出來”，他對於“神聖的”禮保持了敬畏。
那麼，孔子究竟如何在他的思想體系中安放“禮”呢？從《論語》中所記載孔子的言行出發來判斷，我們認為孔子是在繼承“禮”的基礎上，推出了以“仁”為核心的新體系。
《論語》是在繼承禮的基礎上，推出以仁為核心的新體系
關於“仁”與“禮”的關係，孔子自己有一句非常經典的表述：
“克己復禮為仁。”
對於這一句可以有兩個不同維度的理解，其一，重心在“仁”，即告知學生通過這種行為而在道德方面實現“仁”，這是一般最為常見的理解。
另一種理解集中於“禮”，成“仁”固然重要，但是必須先明確此“禮”何為才能夠“復”之，這裡更強調“禮”的重要性。我們傾向於從後一種理解，因為緊隨孔子的這個回答之後，顏淵繼續追問該如何去做？孔子已然以“禮”為核心給出回答：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，在他看來，要達到“仁”，必須接受“禮”的約束；無“禮”則無以成“仁”。而且綜觀《論語》所載孔子言行，孔子還是非常向往於周朝的禮樂文明的，他也時常以恢復這種禮樂為己任，雖然時代已經不能為他提供可行的環境和條件。正是這個意義上，有學者堅持主張孔子思想的核心是“禮”而不是“仁”。
通過孔子本人對於“仁”與“禮”之間關係觀點的分析，我們可知孔子在此問題上採取了“折中”的態度，他沒有放棄既有的禮樂傳統，而是注重以此為基礎，結合時代處境而賦予這些禮樂外在形式以全新的內在精神價值。
孔子並沒有放棄禮樂，而是結合時代處境賦予其繼承的內在精神價值
三、比較與討論：內在價值與外在規範關係
宗教或者一般的文明形式都需要藉助於外在規範來表達其內在的價值理念，然而這兩者之間往往存在一種張力而導致相互之間“脫節”，外在規範容易因為缺乏約束而走向浮華，不能有效地表達內在的價值理念。如何有效地把握這種張力，順利地完成自身的“價值表達”，成為文化傳承、發展與建設過程中必須面對的議題。先知與儒家聖人作為各自傳統中“價值”的主要傳達者和闡述者，他們面對這種內－外之間的張力關係，作出了各自的回應。
猶太教的外在規範主要表現為律法以及其中包含的宗教禮儀。猶太傳統始終主張先知與律法的一致性，先知被視為律法的忠實傳承者和解釋者；先知的倫理批判並非指向律法－禮儀本身，而是倡導一種適宜的宗教信仰表達形式。
在先知那裡，宗教信仰仍然是第一位的，先知的倫理主張不能脫離律法根基。相應地，儒學的外在規範主要表現為禮樂文化形式。在儒家傳統看來，禮樂制度來自於“聖人”對天地運作秩序的觀察與效仿，“聖人”被視為儒家禮樂的創制者，並且隨著時代處境的變遷，“聖人”在禮樂的基礎上進行了合理的轉化，推出了新的價值概念體系，同樣也是保持了與外在規範之間的和諧關係。
先知之於律法，雖然無法與儒家“聖人”的製作之功相媲美，但是他們與孔子繼承並轉化禮樂的主張在本質上是相通的。
先知與聖人在“價值表達”方面的應對錶明，追求實現內在價值與外在規範之間的統一，而非“非此即彼”的武斷立場，才是繼承和發展傳統的有益路徑。先知、聖人對於這些外在形式的批評、損益以及轉化，無不以此為目標。
先知、聖人對待文化外在形式的方式還提醒我們應該注意時代處境對於文化策略的影響。
為什麼周公制禮作樂之初沒有給出相應的文化基礎構想？這難道不與他的“聖人”地位相乖舛嗎？經典先知為何對於一些虛浮的宗教崇拜迸行無情地批判？而流放歸來的先知，為何對於律法、禮儀有著積極正面的支持？
其實這正體現出來文化的一個內在規律，即文化的發展只仍於時代，尤其是關乎國計民生、家國前途的文化、制度，只能在時代處境的範圍內發生、發展，而不會超前。當然，不排除存在個人天才的超時代思想，但那只是與個體有關的構想，與時代缺乏互動，因而是可以脫離於時代進程的。
周公製作禮樂的時代，面對的急迫需求是朝代更迭之後的國家文化建設，因而更為注重外在形式的秩序意義；而孔子時代，社會動盪，連年征戰，禮崩樂壞，原有的階層發生動盪，通過軍事力量嶄露頭角的新貴，亟需得到社會的認可，他們只能藉助於禮儀的秩序意義，並且是大大地破壞了原有的設定，把禮儀的外在形式發揮到極致。行禮者的主體錯位，以及動機不純，都是這一時代主題的具體體現。
在此時代境遇之下，孔子挺身而出，要喚回人們的良知，重新建立新的“秩序”。他不像周公那樣權力在握，而只能通過思想來發出倫理主張，藉由禮樂制度說事，由此切入，闡發一種新的倫理基礎。經典先知的倫理批判，也是對時代信仰狀況的回應，他們的目的仍然是警醒民眾迴歸到純正、真正的信仰上來，至於流放歸來的先知更加積極地強調律法－禮儀，是因為時代處境的變化使他們意識到，唯有律法才能喚起民眾的團結，實現民族的復興。
聖人和先知如此因仍時代處境而調整內在價值與外在規範之間的關係，以更新“價值表達”的方式，從本質上而言，其實都只是一種策略罷了。
不知今日所講，大家明白了嗎？
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