憐憫（compassion）不是一種居高臨下的情感，它源自同類之間的共鳴，所以又叫作“同情”抑或“共情”。它既是給予對方的，亦是給予自身的，是命運作用之下的一種同病相憐感。可憐（pity）則含有某些相反的意味，甚至帶有輕視的成分。憐憫在某種程度上蘊涵著悲壯的情愫，可憐蘊涵的則唯有悲哀。這悲哀只是針對對方的悲哀，而非針對自身的悲哀，因此它總是不會令悲哀者感到過於沉重。孔特—斯蓬維爾對此作過這樣的表述，他說：“可憐是從上向下體會的感覺。憐憫則相反地是一種橫向的感情。它只是在平等者之間才有意義，或者不如說，更確切一點，它是在受痛苦的人和在他身邊分擔他的痛苦、從這時起與他相提並論的人之間實現這種平等。從這個意義上來說，沒有一定的輕蔑就沒有可憐，沒有尊重就沒有憐憫。”[i]
基於此，被憐憫者永遠無需因為憐憫者的存在而感到尷尬。他們之間的平等確保了他即使接受對方的憐憫，也不會因此受到尊嚴上的損害。恰恰相反，他對此種善意的接受，其實也是在以自己的慷慨來成全對方的慷慨，即以愛的表示回報愛的表示。由此說來，憐憫並不與愛相悖，愛本身所具有的憐惜情感使其同憐憫發生了親密的關聯。叔本華以為，“就其本質而言，純粹的愛就是同情”[ii]。憐憫不像可憐那樣宏觀、那樣善言、那樣理性，它永遠是即興和沉默的；因為它始終在聆聽，在不幸著他人的不幸、表情著他人的表情。完全為視覺衝動所裹挾的現代性情感的確如詹明信所說的那樣，是一種焦慮性體驗[iii]。它根本不屬於一種真正的關懷，在本質上它是冷漠的。所以，現代性情感所表達的關懷其實是可憐性質的。
在魯迅針對阿Q動用的“哀其不幸，怒其不爭”情感中，充斥的恰是這樣一種可憐情緒。相對於“怒”而言，“哀”算是魯迅能夠給予不幸者的善意支持了。可是，由於匱乏愛的實質[iv]，這種“哀”終究無法向憐憫轉化，而只能朝著可憐的方向退卻。阿Q這一形象之所以能令魯迅自己也懷疑其“心裡真是藏著可怕的冰塊”[v]，應當說正是由他針對阿Q懷有的可憐情感所致。魯迅顯然是沒有意識到其“哀”之情感裡蘊藉著的“可憐”因子，故而始終對自己的這一善舉毫不懷疑。其實，就是在魯迅這裡，我們也可以看到可憐能夠激起的究竟是什麼：“在現在這‘可憐’的時代，能殺才能生，能憎才能愛，能生與愛，才能文。”[vi]除了憎與狠之外，可憐還會激起什麼呢？在祥林嫂（《祝福》）身上，我們同樣也不難發現魯迅那可憐性質的關心。只需看一看文本敘述者在祥林嫂死後的心情，我們便可把捉到後者在他那裡所喚起的可憐之“哀”：“然而我的驚惶卻不過是暫時的事，隨著就覺得要來的事，已經過去，並不必仰仗我自己的‘說不清’和他之所謂‘窮死的’的寬慰，心地已經漸漸輕鬆；不過偶然之間，還似乎有些負疚。”這“負疚”正是阿倫特已然道出的可憐情感所含有的那種“置身其外的歉意”。
不過，緊接著，我們又會看到這負疚是如何消釋的：
冬季日短，又是雪天，夜色早已籠罩了全市鎮。人們都在燈下匆忙，但窗外很寂靜。雪花落在積得厚厚的雪褥上面，聽去似乎瑟瑟有聲，使人更加感得沉寂。我獨坐在發出黃光菜油燈下，想，這百無聊賴的祥林嫂，被人們棄在塵芥堆中的，看得厭倦了的陳舊的玩物，先前還將形骸露在塵芥裡，從活得有趣的人們看來，恐怕要怪訝她何以還要存在，現在總算被無常打掃得乾乾淨淨了。魂靈的有無，我不知道；然而在現世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯。我靜聽著窗外似乎瑟瑟作響的雪花聲，一面想，反而漸漸的舒暢起來。
我無意否認文本敘述者“漸漸的舒暢起來”隱含有一定程度的反諷意味，但恰恰是這反諷說明了距離與冷漠的存在。有人指出：“可是，在《祝福》裡，當村民們盡情地‘鑑賞’（‘看’）祥林嫂的痛苦時，讀者又分明地感到，在這背後，還有敘述者的‘我’（以及隱含作者）在‘看’：用悲憫的眼光觀照祥林嫂被‘鑑賞’的屈辱與不幸，更冷眼嘲諷著‘看客’的麻木與殘酷。”[vii]沒錯，距離就是來自於這裡的“看”，因而這所謂的“悲憫”實質上亦即是可憐而絕非憐憫，故此它不可能不包裹著冷漠。事實上，文本敘述者打一開始便已試圖同不幸的祥林嫂保持著距離了，因為就在返鄉次日邂逅祥林嫂之後，他即刻離去的意念便驀地變得更加強烈了：“無論如何，我明天決計要走了。”這個中動因或許是出於歸來後的“無聊賴”，但是想到祥林嫂，這“無聊賴”就變成了“不安”：“況且，一想到昨天遇見祥林嫂的事，也就使我不能安住。”於是，去意也就因這不安愈發的強烈了：
但是我總覺得不安，過了一夜，也仍然時時記憶起來，彷彿懷著什麼不詳的豫感；在陰沉的雪天裡，在無聊的書房裡，這不安愈加強烈了。不如走罷，明天進城去。福興樓的清燉魚翅，一元一大盤，價廉物美，現在不知增價了否？往日同遊的朋友，雖然已經雲散，然而魚翅是不可不吃的，即使只有我一個……。無論如何，我明天決計要走了。
這重複性的“無論如何，我明天決計要走了”是不安的表示，也是堅決的表示；不安是因為歉意，堅決是為了距離，這隔著距離的歉意就是感傷。歉意可以逃避，而感傷卻大可不必，因為感傷情緒裡摻有快感的享用，可資玩味。它不像歉意那樣會給自身壓力，將自我禁錮在不幸者受難的現場情境之中；它不承擔什麼，僅是欣賞，僅是旁觀。不過和那些“看客”的欣賞及旁觀截然不同的是，它並不麻木，因為它畢竟是在“傷感”啊，儘管它明顯缺乏“熱情”（passion）。
透過文本敘述者之於故鄉和祥林嫂的逃離，我們體會到的是一種焦慮的情緒，這即是現代性的焦慮釋放。個體的敏感使其極易發現現實的不足，然而因為無力抑或無意，他並不設法改變這種不足，於是，他只能變得焦慮。但焦慮終究不屬於穩定性心理，故而他又必須儘快將其克服。結果，焦慮讓他為了克服焦慮而繼續焦慮。焦慮對於心力是一種極具消耗性的情緒，它會逼迫焦慮者隨時進行心理的轉移，以實現焦慮情緒的遺忘性中止。文本敘述者的逃離就是基於此種心理轉移的目的。可事實是，在他尚未離去的時候，他就已經提前順利完成了此種心理轉移：“我在這繁響的擁抱中，也懶散而且舒適，從白天以至初夜的疑慮，全給祝福的空氣一掃而空了……”
除此之外，魯迅這冷漠的“可憐”還可在愛姑（《離婚》）那“彷彿失足掉在水裡一般”的窘境中見到，在“我到現在終於沒有見——大約孔乙己的確死了”（《孔乙己》）這對一個人命運的冷峻猜測中見到，在“單四嫂子是一個粗笨女人”（《明天》）這看似漫不經心的介紹中見到……其實，溫情在魯迅作品裡的普遍性匱乏，恰同他的這種“可憐”心態息息相關。可以發現，當他把筆觸轉向自我時，如《社戲》、《從百草園到三味書屋》等這樣的回憶性文字，他的溫情是毫不吝嗇的。只是，這樣的文字太少而已。透過魯迅籠罩在不幸大眾身上的“可憐”情感，我們應該認識到，現代啟蒙者給予國民的滿腔熱情，在消弭其與後者之間的距離上根本就是消極性的。因此，國民對於啟蒙者的隔膜，我以為在此意義上應由啟蒙者來承負主要責任。
只要我們能夠認識到可憐美德的真實意義，我們亦就不難理解波德萊爾何以要將行乞者狠狠打翻在地了。在他看來，即使是激怒也要比可憐對對方更有益，因為這才是療愈弱者自尊的有效方式。波德萊爾不想施捨，只想同對方分享，他必須要讓對方與自己平等起來。當被激怒的行乞者對其開始了猛烈還擊時，他卻欣慰地說道：“先生，‘您跟我平等了！’請給我這種榮譽，來跟我平分我錢包裡的錢吧；請記住，如果您是位真正的博愛者，當您的同行求您施捨時，您應當把我‘忍痛’在您背上進行試驗的學說在他們身上應用一下。”[viii]應該說，波德萊爾真可謂用心良苦，他的“兇狠”乃是對弱者真正的負責。較之中國現代啟蒙者之於民眾的“可憐”，我以為波德萊爾的“兇狠”更具人道價值。
[i]安德烈·孔特—斯蓬維爾：《小愛大德》第118頁，吳嶽添譯，中央編譯出版社1998年2月版。
[ii]A．叔本華：《所有的愛都是同情》，李潔譯，《世界哲學》2005年第1期。
[iii]參閱詹明信《現實主義、現代主義、後現代主義》，劉象愚譯，載詹明信《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，三聯書店/牛津大學出版社1997年12月版。
[iv]參閱路文彬《論魯迅啟蒙思想的歷史侷限》，《書屋》2003年第1期。
[v]《魯迅全集》第7卷第82頁，人民文學出版社1981年版。
[vi] 《魯迅全集》第6卷第405頁，同上。
[vii]錢理群：《〈祝福〉：“我”的故事與祥林嫂的故事》，載其《名作重讀》，上海教育出版社1996年7月版。
[viii]波德萊爾：《把窮人擊倒吧》，錢春綺譯，載其《惡之花·巴黎的憂鬱》，人民文學出版社1991年4月版。
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