論近代湖湘文化的 “ 衛道 ” 與 “ 變道 ” *
龍佳解
[ 提 要 ] 近代湖湘文化的繁榮興盛是中國近代史上蔚為壯觀的文化現象。具體表現為“經世”“洋務”“維新”和“革命”四個前後銜接的階段。它在中西文化碰撞背景下產生，形成了從“知夷”“師夷”“制夷”“中體西用”到“中西融會”處理中西文化關係的觀念和態度的變遷，經歷了從捍衛中國傳統倫理綱常和政治制度(“衛道”)到變革中國傳統倫理綱常和政治制度(“變道”)的過程。在此過程中，變革與開放的觀念和實踐活動相互依存、相互促進，逐漸成為歷史發展的主流。無論是“衛道”派還是“變道”派都給中國近代歷史留下了自己鮮明的印記。
[ 關鍵詞 ] 近代湖湘文化；中西碰撞；衛道；變道
湖湘文化作為中華文化的一支地域性文化，由於其經世致用的品格，追隨時代發展潮流的特點，故而能超越其地域性而具有中華文化普遍性性格的特徵，成為中華文化在近代時期發展中的一朵奇葩。國內學者尤其是湖南學者自改革開放初期以來就對它進行了廣泛而深入的研究。這種研究涉及湖湘文化的精神特質、心理性格、源流、發展過程與發展階段以及主要代表人物的思想等多個方面，形成了一種湖湘文化現象學。本文獨闢蹊徑，決意從“衛道”（“衛道”一詞，本文沿用於汪澍白先生的《試析湖湘文化源流》一文，汪先生在該文中認為：以曾國藩為代表的湘軍集團，繼續了湖湘的理學傳統，具有強烈的衛道意識。） 與“變道”這兩種對待中國傳統社會倫理綱常和政治制度截然不同態度的視角來追溯近代湖湘文化發展的歷程。所謂“衛道”是指對中國傳統社會倫理綱常和政治制度持肯定態度，力圖捍衛它。所謂“變道”是指對中國傳統社會倫理綱常和政治制度持否定態度，極力予以變革。雖然迄今為止的諸多湖湘文化研究的著述中，對於這兩種態度或多或少都有所論及，但仍然處於隱而不彰的境地。因此有必要將其發掘出來，彰顯於世人。
一 近代湖湘文化的經世致用理念
儒家文化作為中華民族傳統文化中的主幹，它與佛家文化與道家文化相區別的最顯著的品格是它的“經世致用”理念。佛家文化主張“離世”，道家文化主張“避世”，而儒家文化主張“入世”。作為近代湖湘文化前身的湖湘學派，秉承了儒學的傳統，因此諸多研究者認為湖湘文化的內核是“經世致用”，而“經世致用”理念是與儒家經典《春秋》和《六經》密切聯繫的。 當然，“經世致用”理念作為湖湘文化的內核，並不等於湖湘文化的全部，甚至也不等於與其他地域文化如閩粵文化、江淮文化相區別的顯著特徵。“經世致用”作為湖湘學派轉型為近代湖湘文化後秉承的內在的始終不變的一種關乎知識與理論的目的性的價值取向，只有同當時特定的政治、經濟、文化諸背景下的各種歷史條件相結合，才衍生出近代湖湘文化自身獨有的某些特徵。
“經世致用”可以分析為“經世”與“致用”兩個方面。所謂“經世”，即入世與變世。所謂“致用”，即取得人們所預期的成效。用現代哲學術語來表達，它關涉的是理論與實踐的關係，強調在理論與實踐的關係中，理論研究的根本目的是聯繫實踐，為實踐服務，並幫助實踐取得成功。因此，它反對僅僅是為了滿足人的認知需要或好奇心等進行理論研究，即為理論而理論、為真理而真理的理論研究目的，而強調理論研究的根本目的是為了改造世界尤其是改造社會。在中國學術研究史上，它反對僅僅停留於空談哲理而不付諸實際，也反對僅僅去做一些純粹的考據、考訂的研究。它是中國學術史上學術研究中一種主導的價值取向。
在認識論上，“經世致用”理念具有反對教條主義、本本主義的功效，強調一切從實際出發。但是它難免會有一些經驗主義傾向。它往往將自己在實踐中取得成功的特殊經驗普遍化，將這種特殊經驗視為放之四海而皆準，在指導未來不同的實踐中也必將成功的真理而堅守，從而使實踐活動歸於失敗。
“經世致用”在中國文化的語境中，還特別表現出中國儒學主張的是人創造了自己的社會歷史而不是神創造了人和人類歷史的歷史觀，以此區別於西方古代的神創論。當然，這裡的人主要是指“聖人”、“賢人”而不是普通人。
關於近代湖湘文化的起迄時間問題，本文采用以往研究中的多數看法，它與近代歷史分期的史學界的主流觀點相一致，具體指1840年鴉片戰爭前夕到辛亥革命這一段歷史時期。它的起迄階段代表人物主要是嘉道年間經世派的陶澍、賀長齡、魏源等，中經鹹同年間洋務派的曾國藩、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、曾紀澤等，最後至戊戌維新時期湖南維新派首領譚嗣同、唐才常、熊希齡和辛亥革命前後革命派的湖南籍人士黃興、楊毓麟、宋教仁等。
這一時期中國社會的主要特點是：因中西文化的互相接觸而產生碰撞，國內以清朝貴族為首的統治階級與以漢族進步知識分子為主導的被統治階級之間矛盾激化，而且這兩種矛盾錯綜交織。由此產生了兩種危機：中國傳統倫理綱常的危機和中國傳統政治統治制度的危機。這兩種危機既平行發展又相互關聯。近代湖湘文化作為中國近代史上一種蔚為壯觀的文化現象，便是應答這兩種危機的產物。因此，近代湖湘文化從其經世致用的價值取向出發，其“經世”的切入點便是政治、軍事領域，這便形成了研究者們所公認的近代湖湘文化政治意識既鮮明又強烈的特點。而這種政治意識又是以憂國憂民的憂患意識和愛國情懷為前提的。而在“致用”方面，由於中國和湖南近代士人內部對中西文化關係本質的認識出現差異，導致近代湖湘文化產生了“衛道”和“變道”兩種截然對立的社會功能和形成了對中國傳統倫理綱常予以“守成”和“維新”前後承接的兩種不同的社會歷史文化現象。
二 近代前中期湖湘文化 “ 衛道 ” 主導與 “ 變道 ” 從屬
本文中近代前中期是指從第一次鴉片戰爭開始到甲午中日戰爭為止經世派和洋務派活躍的一段歷史時期。近代湖湘文化經世派和洋務派主要代表人物是上文所述嘉道年間的陶澍、賀長齡、魏源和鹹同年間的曾國藩、左宗棠、胡林翼等。他們從事的文化活動抑或政治活動和軍事活動，其根本目的都是為了捍衛中國傳統文化中的主幹——儒家倫理綱常，以及以儒家倫理綱常為治國理論的清政府的政治統治及其政治制度。因此，從總體上看他們都屬於“衛道”派。
1840年鴉片戰爭前後的中西文化衝突已經不同於漢代佛教傳入時所引起的本土儒家文化與外來佛家文化的衝突，因為此時的中西文化衝突不僅僅是不同文化觀念的衝突，還包含了政治、經濟上的殖民和反殖民的含義，即面臨著喪失國家主權的危險。在國家主權問題上，儘管清政府的政治統治已經被漢族進步士紳視為腐朽不堪，但它仍然是中華民族國家主權的代表者。所以，這一時期湖湘文化的代表人物們雖然都是“衛道”派，但同時他們又都是愛國主義者。
魏源首倡“師夷長技以制夷”是在當時面臨中國在鴉片戰爭中屢戰屢敗的情勢下提出的，其著眼點在於“制夷”，而不是藉助“師夷長技”的途徑推翻清政府的統治甚至去改變當時中國的政治制度。魏源主張經世致用理念三百萬字的代表作《皇朝經世文編》，是賀長齡擔任江蘇布政使時聘請他編撰而成的。而賀長齡此前任貴州巡撫時就提出了“治國有經，安內必先攘外”的主張。 由此可見，“攘外”應該成為當時治國安邦的主戰場。而此時陶澍的經世致用理念的顯著特色也是“重商思想”，以發展國家自身的商業抵禦外來的商業衝擊。因此，在面臨中西文化衝突時，此時的湖湘文化代表人物總體上仍然囿於“尊夏攘夷”的傳統，將西方文化視作“夷”文化即野蠻文化，而採取拒斥的態度。在不危及中國傳統文化總體性質的前提下，對於西方文化中某些科技層面的物質器具元素可以採取吸收利用的態度，但是其根本目的仍然在於捍衛中國傳統文化及其緊密相連的政治制度，使之在面對西方文化衝擊下不致於動搖。
皇朝經世文編
但是，魏源的“知夷”與“師夷”論已經不同於甚至高於當時清廷的一般官吏的見識。在近代中國，坦率而明確地承認西方有先進之處和中國有落後之處的是從林則徐、魏源開始的。並且當時中國流行兩種論調：一是拒不承認中國在某些方面已經比西方落後，繼續頑固地堅持閉關鎖國；二是被西方洋槍洋炮嚇破了膽，對中國喪失了信心，自卑自賤。魏源對這兩種論調都進行了批駁。對於依然以“天朝”自居，拒絕“知夷”“師夷”的前者，他稱之為“夏蟲”“井蛙”。對於後者，他認為只要不固守過去封關禁海的政策和沿用落後的軍事與生產技術工具，將“師夷”與“制夷”相結合，就可以做到從“因其所長而用之”到“因其所長而制之”的目的。故此，我們絕不可低估當時中國人的智慧。
所以，以魏源為代表的“師夷”“制夷”論者，雖然他們的觀念和行動的根本目的仍然是“衛道”。但是他們已經是具有了革新意識，是願意主動向西方學習的“衛道”者，已經從價值觀上開始不同於那些仍然不承認西方有先進方面、堅守落後而不自知的“衛道”者。而且可以說正是這些具有開放眼光和革新意識的“衛道”者的學術和政治實踐活動，為中國和湖湘文化後來者的“變道”實踐活動播下了種子，提供了思想資源。
太平天國運動興起後，自1851年初到1853年，太平軍以迅雷不及掩耳之勢迅速攻克了南京，短短的三年時間內便形成了一個與清政府南北對峙的新政權。清政府與太平軍政權之間的矛盾上升為主要矛盾。當時，道光皇帝下達了“攘外必先安內”的詔諭。 [注] 參見:林增平.近代湖湘文化試探[J].歷史研究,1988(04). 以曾國藩、左宗棠、胡林翼為主要代表的湖南士人群體籌組湘軍正是為了響應這一詔諭。所以，湘軍崛起的初衷是為了“衛道”。
起初，湘軍在與太平軍的戰爭中屢戰不勝，不得不引進“洋槍隊”來助戰。這種戰爭實踐使得曾國藩不得不突破“夷夏之辨”的中國文化全面優越論，兼採西方文化之長。所以，有學者認為一直流傳的張之洞提出的“中體西用”這一處理中西文化關係的基本模式，實際上是由曾國藩創始的。 雖然林則徐、魏源早在1840年鴉片戰爭時期便提出了“師夷長技以制夷”的主張，但是“師夷長技”這一做法並未被當時清政府所接受，而且還被道光皇帝斥為“一派胡言”。只是到了1860年(咸豐十年)，第二次鴉片戰爭之後，曾國藩倡言：“馭夷之道，貴識夷情”，並且將“師夷智以造炮製船”作為“救時第一要務”，此時清政府才予以接受。
在消除了太平軍的威脅後，攘外又成為頭等重要的大事。清政府於1860年冬設立“撫夷局”，次年又改為“總理各國事務衙門”。“夷”“夷務”等詞語改稱為“洋”“洋務”。這意味著當時籌辦洋務的士人群體的觀念已從“夷夏之辨”轉變為“華洋並列”。並且，曾國藩在洋務實踐中進一步認識到“洋人制器出於算學”，即製造器物的技術必須以科學知識為基礎。因而他四處羅致人才創辦譯書局，興建洋務學堂，並派幼童赴美留學。
師夷長技以制夷
當然我們必須看到，以曾國藩為代表的士人群體興辦洋務引進西方科學知識的一系列實踐活動的根本目的仍然在於捍衛以儒家倫理綱常為主幹的中國傳統文化。即使在他率領湘軍與太平軍作戰時，不僅僅是要挽救清政府的政治統治，更主要是為了捍衛中國流傳數千年的禮儀之倫，因為洪秀全倡導的是非聖批儒的拜上帝教。這一點在他的《討粵匪檄》中被明確宣示出來。有學者認為，這種拜上帝教是三種文化元素的混合物：一知半解的基督教；中國傳統的民間巫術迷信；曲解了的儒學。所以“曾國藩揹負著幾千年的文化傳統，鑄造了封建社會的最後一尊精神偶像；但他又用實際行動第一個打開了學習西方的窗口，成為洋務運動的奠基人。捍衛傳統文化，他是真誠的；接受西方文化，他是被迫的。”可以說，真誠地捍衛自己本國的文化，被迫地接受外來文化，這表達了近代以來面對中西文化衝突時大多數中國知識分子的基本態度。可以說，迄今為止這種態度仍然十分流行。
至於對湘軍幫助清政府剿滅太平軍的評價，則主要取決於對洪秀全領導的太平軍起義的評價。由於太平軍起義起初是以我國曆代農民起義所提倡的樸素的平等觀念為號召，因而得到了廣大貧苦農民的積極響應。相反，清政府的八旗兵和綠營兵卻因長期養尊處優而變得腐敗無能。所以太平軍攻城掠地勢如破竹，很快就形成了與清政府對峙之勢。但是，洪秀全並沒有真正實行起義時所倡導的平等原則，而是伴隨著起義軍的節節勝利，中國傳統的封建等級觀念又逐漸佔據了上風，以致在佔領南京後所建立的新政權完全是中國原有的封建等級帝王制的翻版，而且它的攻城掠地特別是佔領南京之後的屠城，對社會生產力的破壞和廣大民眾的傷害比清政府有過之而無不及。所以這樣的農民起義是不值得肯定的。過去流行的農民起義天然合理論是背離歷史唯物主義歷史進步觀的。
如果說以曾國藩為代表的湖南士人群體總體上是“衛道”派，但他們在被迫接受西方文化的過程中卻發現西方科技文化的先進性，繼而變被動為主動去學習、接受和引進之時就具有了“變道”的成分。因為以曾國藩為代表的洋務派已經意識到中國文化自身的某些不足，不再盲目堅持只能“以夏變夷，未聞以夷變夏”的傳統的“夷夏之辨”。這是洋務派比早期經世派在關於中西文化關係觀念與態度上的進步之處。
相形之下，在當時湖南本地卻仍然有著一批頑固的耆舊豪紳。他們盤踞在湖南這塊土地上，形成了封建衛道士的強大陣營，以致招來了“湖南以守舊聞於天下”的名聲。 因而有學者認為，中日甲午戰爭之前的湖湘文化對於西方文化只有排斥，沒有接受。1858年6月，清政府與俄、美、英、法簽訂了《天津條約》，西方傳教士獲得了進入中國內地傳教的權利，許多西方傳教士到湖南各地傳教。但是從1860年開始，湖南反教排外的風氣極盛。凡有傳教士所到之處，都一無例外地發生了反教排外事件。據統計，從1860年到甲午戰爭前，湖南的大小反教案件多達數十起，在全國居於領先地位。其典型代表是湖南寧鄉人周漢。他曾經隨陝甘總督劉錦棠前往新疆，在左宗棠湘軍中幫辦軍務，因軍功後擢升陝西候補道。但是他作為一位有功名的營伍之士，卻稱天主教為“天豬教”，指斥為“傷天理”“滅天倫”，將西方宗教與中國傳統文化絕對對立。後來他被清政府判決入獄，在獄中仍堅持“服從本國君父之教，至死不變”。曾國藩以儒教治軍，打敗了太平軍，使儒家倫理綱常得以保全，這反而給湖南本地士紳們以捍衛儒家倫理綱常的高度責任感和榮譽感。
清末的湘軍
並且1860年之後，曾國藩、左宗棠興辦洋務全部是在湖南本地之外。曾國藩分別是在安慶、南京和上海相繼創辦機器製造局。左宗棠先於1868年在福建馬尾創辦福州船政局，後1880年又在甘肅創辦蘭州機器織呢局。礙於曾、左的聲望，湖南本地守舊士紳對曾、左在湖南以外興辦洋務不敢討伐。而當湖南籍人郭嵩濤等企圖在湖南興辦洋務時，則多次嘗試均為湖南本地守舊士紳所阻止，一些頑固守舊的湖南官僚打著“順民情”的旗號加以阻難。致使湖南本地的洋務事業的發展比當時中國先進地區落後了整整一個時代。郭嵩燾本人也遭到了頑固守舊的湖南士紳的攻擊。1876年當他即將出使英國之時，在長沙參加鄉試的考生集會玉泉山對他進行聲討，將他倡議修復的上林寺燒燬，揚言要砸毀他在省城的居所。在他們看來，郭嵩燾出使英國是湖南人的奇恥大辱。 後來，曾國藩之子曾紀澤繼郭嵩燾之後任英、法公使，也遭到了湖南官紳的大肆攻擊，經年不息。
湖湘文化經世派代表人物陶澍、賀長齡、魏源等雖然是湖南籍人士，但是他們都是在湖南之外的省份為官，只是丁憂或告老才還鄉湖南。他們對西方外來文化的寬容和有選擇地吸收的態度的產生地也不是湖南，他們的這種態度和實踐活動對這一時期湖湘文化的作用和影響也十分有限。 [注] 陶澍為湖南安化人，於嘉慶七年(1802)中進士後任御史，先後調任山西、四川、福建、安徽等省任佈政史和巡撫。道光十年(1830年)任兩江總督，道光十九年病逝於兩江總督督署。賀長齡為湖南善化(長沙)人，嘉慶十年進士。道光元年出為江西南昌知府，後相繼為官40年，先後在山東、江蘇、貴州和雲南等地。魏源窮十年之力編寫《海國圖志》也不是在湖南省完成的。他是在追隨於林則徐身邊，受林則徐囑託，在林則徐組織編譯的《四洲志》基礎上，編成《海國圖志》五十卷，繼而又在1846至1847年增補為六十卷，1852年再擴為一百卷。
由此可見，在戊戌維新之前近代湖湘文化作為湖南的地域性文化基本上是一種封建衛道文化。作為湖南籍人士的曾國藩、左宗棠、郭嵩濤、曾紀澤等對西方外來文化的寬容和有選擇地吸收的態度是在西方文化浸潤日盛的情勢下才形成的，而這在湖南本地不可能被容允。
三 近代中後期湖湘文化 “ 變道 ” 對 “ 衛道 ” 的取代
本文中近代中後期的時間區間是指從戊戌維新到辛亥革命這兩個中國近代史上的重要歷史事件之間的時間段。本文將戊戌維新和辛亥革命放在一起加以敘述，主要是基於它們兩者的共同點：都是批判中國傳統的倫理綱常和變革清政府的封建君主專制制度。
有學者指出，不論是戊戌維新代表人物譚嗣同還是辛亥革命時期的黃興、陳天華和宋教仁，都是以倡導和闡揚民主政治為旨歸，並且都獻身於爭取在中國建立民主政治的實踐活動。兩者的區別僅在於追求民主政治的政體形式不同而已。我們現有的歷史書寫不自覺地受以孫中山為代表的革命派對民主共和制的宣傳影響，誇大了辛亥革命與戊戌維新的區別，而忽略了在“百日維新”失敗後，以梁啟超為代表的維新激進派曾經計劃同孫中山聯合反清的事實，從而遮蔽了它們兩者的共同之處。對此，我們可以對照英國1688年的光榮革命與法國1789年大革命它們所建立的政治制度，可以發現其共同點遠遠超出其差異，因為它們兩者本質上都是建立了一種與君主專制制度相對立的民主制度。由於此論點不是本文主旨，因而詳細論證在此從略，容另文再議。
近代中後期湖湘文化的代表人物主要是譚嗣同、唐才常、熊希齡、皮錫瑞等維新派人物和楊毓麟、陳天華、黃興、蔡鍔、宋教仁等革命派人物。值得注意的是在戊戌維新時期，湖南仍然有一批守舊士紳，他們獨奉帝王之學，以經學為學術旨歸，其代表人物有湘潭籍王闓運、王先謙和葉德輝等，他們的學術活動於傳承湖湘文化頗有貢獻，理應屬於此時湖湘文化的組成部分。當然，這些人的學術活動未能成為此時湖湘文化的主流，但其思想態度和實踐活動雖然在湖南省會長沙的影響不大，卻對省會以外地方的影響不能忽視，而且它與下層群眾的守舊心理合拍。
戊戌六君子
戊戌維新時期譚嗣同、唐才常等人倡導民權政治、反對封建君主專制的思想要點包括：一是批判中國歷史上的君主專制制度，指出中國歷史上二千年來之政制皆秦政，而秦政為“大盜”也。批判“三綱五常”是反對平等、提倡“不平”之說。二是主張“民本君末”的民權說。對君主，民可“共舉之”也“可共廢之”。所以，一般認為譚嗣同在其主要著作《仁學》中反對中國歷史上和現實的君主專制制度的思想來源主要還是中國儒家傳統“民貴君輕”的民本主義和春秋墨子、明末黃宗羲等人反對君主專制的思想。所以，在譚嗣同那裡還有著濃厚的西學源於中學的中國文化中心論的思想傾向。
但是西方民權政治思想在戊戌維新時期激進的維新志士中的流傳應該是蔚為潮流。因為，魏源在洋務運動之前編撰的《海國圖志》就已經介紹了西歐和美國的民主制，並給予高度讚揚。洋務運動時期，郭嵩燾出使英國之後，親身耳聞目睹了英國君主立憲制的運作過程，對此十分讚賞。回國後寫成的《使西紀程》送交總理衙門，由同文局刻印出版，書中介紹和讚揚了英國當時的議會民主制。此書的出版引起了一場軒然大波。它遭到一位御史向朝廷的參劾，並且朝廷也頒旨下令毀版。這說明，從1840年鴉片戰爭到戊戌維新，一方面，西方文化在中國樂於接受新思想的先進士人群體中間已經逐漸被認同。另一方面，以清政府為代表的上層統治階級出於維護其政治統治的需要，下層群眾“民智未開”漠不關心政治，地方士紳出於其觀念和利益與舊秩序的緊密關聯，固守中國文化優越論，激烈抗拒西方外來文化，堅守“尊夏攘夷”的傳統，反對勢力仍然十分強大。就連譚嗣同的維新實踐活動也仍然囿於從中國傳統文化中尋找理論武器，堅守的依舊是中國文化中心論立場。所以，“衛道”的社會力量仍然十分強大，而“變道”的力量十分弱小，因為它僅僅以極少部分士人為載體。使得這一時期中國先進士人群體謀求“變道”的實踐活動進行得十分艱難，並且最終歸於失敗。
但是，戊戌維新時期譚嗣同、唐才常等人激進的改革思想和實踐活動，在湖南乃至整個中國產生了巨大的影響，對當時清政府的專制統治造成巨大沖擊，雖然沒有使其覆滅，但已經使得其喪失了統治的合法性。所以當時的人們認為湖南變成了中國的“小法蘭西”。
因為自1895年以來，具有維新思想的陳寶箴來湖南擔任巡撫，十分熱心省內改革。在兩年時間內，他身邊聚集了一批志同道合的年輕士紳，有督學江標、鹽監黃遵憲以及士人譚嗣同、唐才常等人。在他們的共同努力下，作為湖南維新運動陣地的時務學堂於1897年秋正式開學。因黃遵憲的推薦 ，梁啟超成為時務學堂中文總教習。梁啟超是帶著激進主義的態度來到湖南的。在時務學堂的課堂上，梁啟超可以自由地宣傳他的思想和學說。梁啟超向學生們灌輸了一些他們前所未聞的觀點：一方面是對傳統政治進行道義上的抨擊，另一方面鼓吹對作為政治良藥的民權思想的狂熱崇拜。 與此同時，湖南還進行了大量制度改革：建立新式學校、創辦報刊、成立學會以及開辦企業等。一箇中國原來最保守的省份變成了維新運動的中心。
譚嗣同《仁學》
所以，譚嗣同激進改革思想的形成離不開康有為、梁啟超維新思想的影響，尤其以梁啟超思想的影響為甚。在譚嗣同寫作其最具轟動性著作《仁學》的過程中，就經常同梁啟超交換看法。當時梁啟超的思想非常激進，在其擔任湖南時務學堂總教習期間，曾經向當時湖南巡撫陳寶箴上書，建議湖南脫離清政府自立。而譚嗣同也常以康有為的學生自居。所以，湖南一度成為全國維新運動的中心，當然這也離不開湖南以外維新人士的襄助。正是在這種激進的社會思潮的薰染下，譚嗣同、唐才常等人心甘情願為維新事業壯烈捐軀，這是湖南以外的維新人士所不具備的。並且他們這種以身殉國的行為很快激發出了楊毓麟、陳天華、黃興、蔡鍔、宋教仁等大一批志士仁人投身民主革命。
探討戊戌維新時期維新派中激進主義者為什麼能夠將經世派洋務派的學習“西藝”提升到學習“西政”的原因時，有研究者認為這是因為他們已經洞悉到在中國傳統的政治制度中，統治者與被統治者之間存在著政治隔閡。 [注] 張灝.梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)[M].崔志海,葛夫平,等,譯.南京:江蘇人民出版社,1995:23. 傳統儒家政治思想解決這一隔閡的方式，一是通過科舉取士，打通中上層官僚與基層普通士人的流通，使瞭解民情的普通士人得以補充進中上層官僚隊伍。二是藉助官僚隊伍來溝通最高層統治者和普通民眾。在這種方式中，普通民眾對統治者的政治支持通常是被動的和消極的默認。
洋務運動
但是，在中國歷史上許多皇帝奉行儒家以德治國的理念，為了使其治下的官吏保持廉潔的美名，將官吏的薪俸壓得很低，以致官吏們如果不尋求額外的收入，養家餬口都難以為繼。所以，官吏們很難保持廉潔，嚴刑酷法也難以杜絕貪官汙吏盛行。史家認為，這以明朝為盛。 （注： 明朝萬曆年間，官階為正二品的各部尚書全年俸銀只有152兩。他們的收入主要依靠地方官的饋贈，這種饋贈往往一次即可相當於10倍的年俸。而官員們往往因並非個人主觀造成的小差錯，就會被罰俸兩月。）在中國曆朝中，只有宋代官員的薪俸很優厚，除了養家餬口外，還可添置產業，可是宋代是個特例。 所以，傳統儒家政治思想解決統治者與被統治者之間溝通的方法效果不佳。因此，維新派激進人士希望引進西方政治制度中的議會制來解決普通民眾對政治統治的支持問題。這種支持形式應該不再是消極被動的默認，而應該是通過公開、主動的政治參與來表達積極的政治支持。所以，譚嗣同特別強調民權，抨擊傳統的對君主個人的道德忠誠。而這種思想在戊戌維新之前的郭嵩燾等人那裡就已經首見端倪。郭嵩燾認為，“西洋政教以民為重，故一切取順於民意”，“大政一出自議紳，民權常重於君。”這是由於西洋議院可以允許各種黨派相與駁難最後達成共識。 所以，他們認為要真正落實儒家傳統的“民貴君輕”的民本思想，還必須學習和採納西方的議會制度。
辛亥革命時期，湖南的民主革命志士已經不再從中國傳統文化中尋找反對君主專制制度的武器。他們區別於維新時期的譚嗣同、唐才常等人的一個顯著特點是，他們都具有留學歐洲或日本的背景，尤其是留學日本在當時蔚為風氣。 （注： 1902年湖南第一次向日本派出官費留學生12名，1903年湖南派出第二批官費留日生24名。到1904年湖南留日學生已達800多人，佔全國留日學生總數3000多人的四分之一左右。並且湖南還首次向日本派出20名女子官費生從事師範專業學習。這些留日學生絕大多數參加了孫中山、黃興領導的同盟會，其中成為民主革命中堅力量的有代表人物陳天華、劉揆一等。1905年同盟會成立，最初兩年會員979人，湖南人有158人，是中國各省中人數最多的。） 。雖然早在19世紀70年代，就已經有一些中國幼童被清政府送往歐美留學。但是辛亥革命前夕中國學生的留歐留日運動是在一個全然不同的思想背景下發生的。19世紀70年代留學生的派遣，主要是由於洋務運動需要西方科技方面的專門人才，這才由部分洋務派官僚推動的。而當時的清政府和地方士紳對西學並沒有真正的很大的興趣。辛亥革命前夕的中國學生留歐留日運動雖然主要仍由政府倡導和資助，但是學生們是在力圖改變中國傳統政治制度的觀念支配下去歐洲日本留學的，因而對西方的各種學說抱有濃厚的興趣。因此，這兩種不同的留學思想背景雖然同為政府資助派遣的留學卻結出了不同的果實。雖然許多留學日本的中國學生沒有取得畢業文憑，但卻使得他們通過日本接受了西方新式教育，受西方科學技術知識和民主政治制度的濡染，逐漸形成了推翻清政府封建君主專制制度，建立資產階級民主共和制的革命志向，並主動投身實現這一志向的革命實踐活動中來。所以，近代湖湘文化中的革命派與維新派在對待中西文化關係態度上的顯著區別是：革命派基本上克服了“夷夏之大防”，不再固守中華文化中心論，克服了由此而產生的“西學中源”說。如作為第二批湖南官費留日學生的湖南著名教育家楊昌濟先生在留日歸來後就認為，每個國家都有自己的民族精神就如同每一個人都有自己的個性一樣。中西文化各自並非盡善盡美，所以必須將中西文化融會貫通，合東西文明於一爐而冶煉之。
相反，維新派主要還是在中國傳統文化氛圍內成長起來的。他們瞭解中國傳統文化的多面性，因此，當他們拒斥傳統文化的某些成分時，在理智上仍然認同其他一些成分。所以，他們在理智上不可能完全疏離中國傳統。 因此，在維新運動的初期湖南維新人士的大部分仍然奉行“中體西用”和“西學中源”說。 只有少數激進的維新志士像譚嗣同、唐才常等人在湖南維新運動的中後期鮮明地將學習西方文化從“西藝”提升到“西政”的高度。甚至還有個別人士主張全盤西化。 但正是由於有譚嗣同、唐才常等這樣一批激進的年輕的維新志士，他們在湖南省具有維新思想的官吏支持下，在梁啟超以及康有為弟子的幫助下，在湖南發起了一場轟轟烈烈的維新運動，成為當時全國維新運動最激進的地方。
近代湖湘文化為什麼在甲午中日戰爭後，從“衛道”文化轉變為“變道”文化，研究者們探討了多個方面的原因。本文認同：新的時勢和環境是造成此種轉變的主要因素的觀點。 這個新的時勢和環境就是甲午中日戰爭中國敗北，其中包括湖南巡撫吳大澂親率湘軍參加對日作戰而遭慘敗。甲午中日戰爭前，湖南人曾因為湘軍所帶來的榮耀而自我陶醉，滋生了虛驕之氣，並導致守舊排外，固守中國文化優越論。甲午戰敗打破了湖南人原有的自我陶醉和虛驕之氣，湧現出一大批湖南志士，從傳統文化的禁錮中掙脫出來，開始覺得必須以日本為榜樣，富有成效地學習西方。
1895年，譚嗣同在寫給其老師歐陽中鵠的信中描述了自己這一思想變化過程：“平日於中外雖稍稍寬心，終不能得其要領。經此創鉅痛深，乃始摒棄一切，專精緻思”。因為中國和日本同為儒家文化圈，歷來是日本向中國學習、向中國朝貢。誰料想，日本在明治維新之後，作為一個小國竟然打敗了號稱天朝的泱泱大國。故此，“不能循一孔之見而封於舊說，不敢不捨已從人取於人以為善”。這種向西方學習的趨勢“非守文因舊所能挽回者，不恤首發大難，畫此盡變西法之策”。
譚嗣同殉難
正如上文所述，湖南的洋務運動在甲午中日戰爭前根本沒有得到開展，就是因為湖南士紳中頑固守舊的勢力強大。只是經過甲午戰敗，那些反對學習“西藝”的守舊士紳才轉而接受“中體西用”的模式。而譚嗣同、唐才常等維新派進一步提出學習“西政”的主張，才不會像郭嵩燾那樣遭到全面圍攻。所以，1840年鴉片戰爭以來，國人思想觀念的進步是通過一系列中西文化碰撞大背景下新舊勢力鬥爭中血的教訓換來的。代表著新思潮的維新派高估了清政府統治階級改革的意願和力量，“百日維新”終成曇花一現，付出了鮮血和生命的代價。但是清政府統治階級中頑固守舊的勢力也低估了漢族進步士人群體要求改革的強烈意願和力量，拒斥變革，使得維新運動失敗後不久，就迎來了辛亥革命，將自己的統治送進了墳墓。
四 近代湖湘文化現象發生之緣由
近代湖湘文化產生於近代中國這個大的社會歷史背景之下。這個社會歷史背景最顯著的特徵是中西文化碰撞而產生的衝突和融會。雖然自明朝末年以來，中西文化的碰撞就開始以儒教與基督教衝突的方式發生，並延續至清代。只是到了1840年前後，中西文化的衝突開始以商貿戰爭的形式出現。這是一個不可忽略的文化衝突形式的轉換。由於這種商貿戰爭以鴉片這種毒品的輸入為主，這就使得以英法為代表的資本主義商業公司在中國的經商活動具有了反道義的性質。加之，這種鴉片貿易的目的並不僅僅停留於商人個體的贏利，而是成為了增強或者削弱一國國力的活動。因此這種商貿活動必然成為經商者之間國家層面的行為。這種國家層面之間的行為，由於諸種原因未能通過談判來得到有效解決時，就必然訴諸於軍事戰爭的方式。自1840年以來，在這些大大小小的軍事衝突中，以清政府為代表的中國屢戰屢敗。而每一次戰敗都以清政府簽訂喪權辱國的不平等條約而告終。於是在中國人民的切身感受和歷史書寫中，中西文化原本是自然經濟與商品經濟的衝突就演變為中國與西方列強之間侵略與反侵略的戰爭。在當時國際關係遵循弱肉強食的叢林法則的情形下，這種演變是必然的。
鴉片戰爭
所以，我們看到在討論近代湖湘文化的基本特質時，研究者們幾乎一致認同：由憂患意識而產生的強烈的愛國主義情懷和反對帝國主義的態度是近代湖湘文化最顯著的特徵。
但是僅從反帝和愛國的基本特徵還不足以將湖湘文化與沿海地區的閩粵文化和處於通商口岸的江淮文化等其他地域文化區別開來，因為近代以來，“救亡圖存”已經成為中國社會各界共同的歷史使命。
近代湖湘文化的研究者們大多認為，強烈的政治意識是能夠將湖湘文化與其他地域文化區別開來的基本特徵之一。有研究者認為，湖湘士人受儒家經世致用的價值觀影響極深，而儒家經世致用價值取向的主要志趣在於從政做官，這個志趣自孔孟始，歷經漢宋儒學，直到明清儒學基本上沒有根本的改變。中國傳統社會“士農工商”的等級序列也沒有根本改變。所以，湖湘人士多傾向於政治上的發展，而較少具有學術理論建樹，商貿大賈更是基本闕如。還有研究者認為，由於近代湖湘文化存在極為強烈的政治意識，這導致了經濟上極冷，政治上極熱的兩極化傾向，成為近代湖湘文化的基本歷史缺陷之一。
這種經濟上極冷，政治上極熱的兩極化傾向，一方面是受儒家傳統的經世致用理論浸染而著力於政治，且湖南在近代早期又有一批異常頑固守舊的士紳恪守這一理念；另一方面也是由於湖南地處中國中部地區並且沒有通商口岸，屬於典型的農耕文化類型。再加上湖南號稱“魚米之鄉”，很難擺脫以農為本的價值取向的束縛。因而湖南既缺少從事工業經濟和商貿活動的那種沿海地區和通商口岸所具有的交通便利條件，也缺少從事工商經濟活動的驅動力以及思想氛圍。所以，在近代中國歷史上湖南從事工商經貿實業的經濟科技人才寥若晨星，而政治明星卻層出不窮，耀人眼目。
任何一種重要文化流派的形成都離不開其獨特思想文化的傳承。近代湖湘文化可追溯的思想學術淵源應該是形成於宋代的湖湘學派。 湖湘學派是宋明理學傳入湖南以後形成的地域性學派，其主要代表人物有胡安國和胡宏父子，以及擔任嶽麓書院山長的張栻等人。他們雖然不是湖南籍人，但是其學術研究和學術思想的傳播活動主要在湖南衡陽、長沙等地。湖湘學派繼承了儒學傳統的重道德踐履重經世致用的務實學風和“民為邦本、本固邦寧”的重民主張。針對北宋末年政治黑暗，吏治腐敗、奸佞弄權、朋黨狂獗的弊端，胡安國父子主張政治改革。在南宋政權偏安江南一隅，在金軍步步進犯之際，嶽麓書院山長張栻以主戰抗金著稱，具有強烈的愛國主義情懷。並且湖湘學派通過興辦書院培養人才來延續學脈，尤其是藉助嶽麓書院經歷宋明清三代的延綿辦學，對一代代士人的培養教育，成就了湖南地域性的人才群體。
嶽麓書院
近代湖湘文化比較晚進的直接的思想文化傳承應該是源自明末清初著名的湖南儒學大家王夫之的學說。研究者們都公認王夫之的思想對近代湖湘文化中主要代表人物曾國藩、維新派和革命派人士有著不可忽略的影響。 王夫之以明代“遺臣”自命，不願意出仕清政府，而在山鄉窮居40多年，著書400餘卷，其思想博大精深，但卻在清初湮沒不彰。直到兩百年後的19世紀40年代，才開始有學人鄒漢勳、鄧顯鶴整理編校《船山遺書》問世，但流傳不廣。1866年，曾國藩、曾國荃兄弟重新收集和刊印《船山遺書》，並且曾國藩親自作序予以讚揚，才使王夫之學說流佈全國，尤其是大倡於湖南。從曾國藩所作序言中可窺測到曾國藩刊印王夫之遺著的目的，一方面是為了維護儒家倫理綱常的正統地位。針對太平軍提倡拜上帝教，排斥佛道，禁止儒學，曲解儒學，對儒家傳統的三綱五常倫理產生了巨大的衝擊。所以，曾國藩要將王夫之作為孔孟正統儒學的繼承者介紹給世人。另一方面，敬仰王夫之學術上的巨大造詣，欲讓這位湖南先賢的著述廣泛長久流傳，光大湖湘學術文化，擴大湖南人在全國的學術影響力，使湖湘士人無不為自己故鄉有這樣一位儒學宗師而感到自豪。
船山遺書
戊戌維新時期，湖南維新志士譚嗣同、唐才常同時師事篤信王夫之學說的歐陽中鵠。維新思想家皮錫瑞也非常敬仰王夫之的人品和學問。有研究者認為，他們用民權民族自主思想詮釋王夫之學說，強調王夫之可以超越孔孟之後兩千多年來儒學的發展，直接承續孔孟道統，早已不是隱居湖南衡陽一地的儒學“鄉賢”，而是突破了湖湘地域限制，代表著具有普適性的中華儒學的新發展。
戊戌維新失敗之後，從事資產階級民主革命的湖南革命志士依然從王夫之學說那裡尋找理論武器。他們從王夫之抗清排滿的言論中汲取民族主義意識，使自己的反清革命在歷史傳承中獲得了合法性，堅定了他們的革命正義感。如湖南籍革命志士楊毓麟在其所著《新湖南》中，湖南人楊度在其所作《湖南少年歌》中，湖南籍辛亥志士章士釗在《國民日報》上所撰寫的《王船山史說申義》一文中以及被清政府殺害的革命志士禹之漠等，都表達了他們服膺王夫之學說的態度。此外，維新時期蔡鍔、林圭等人在湖南開辦的時務學堂中就接觸和接受了王夫之的強兵尚武思想。正如有研究者總結道：鹹同中興年間曾國藩、郭嵩燾推崇的是承繼孔孟的大儒王夫之；戊戌維新時期譚嗣同、歐陽中鵠推崇的是主張變革更新的哲學家王夫之；辛亥革命志士推崇的則是作為排滿反清之先祖的革命者王夫之。可以說，王夫之是連接古代湖湘學派和近代湖湘文化的樞紐，是近代湖湘文化形成的靈魂。
王夫之
近代湖湘文化在中國近代歷史上蔚為大觀，是因為它有一批前後相繼、挺立歷史潮頭敢於弄潮而又不惜身家性命能夠慷慨就義的風雲人物。曾國藩雖然是一介書生，但不乏勇氣，率領湘軍屢戰屢敗，屢敗屢戰，堅持不懈直至成功。譚嗣同願以犧牲自己喚醒國人而從容就義。唐才常率領自立軍起義英勇赴難。陳天華為抗議日本政府與清政府相勾結驅逐留日學生而蹈海殉國。黃興不畏犧牲領導黃花崗起義。楊毓麟在倫敦聞聽起義失敗消息，憤而投海自殺。這一系列湖南志士的壯舉，驚天地泣鬼神，成為中國近代史上可歌可泣的歷史人物。
這一大批以身殉國義士在湖湘大地的湧現，除了上述社會歷史、思想觀念的原因之外，還離不開湖南人獨有的心理性格。有研究者將其概括為：“勁直勇悍、好勝尚氣、不信邪、甚至流於褊狹任性。”湖南俗語稱之為“霸蠻”。這在《史記》、《隋書》和明清湖南諸府、州、縣的地方誌中均有記載。戊戌維新時期具有革新意識的湖南巡撫陳寶箴也直言，湘人“好勝尚氣”，其民講求氣勇，其士講求氣節，實甲於天下。所以，湖南士人不怕死、視氣節高於生命是近代湖湘文化中的一個顯著現象。
有研究者認為，近代湖南人的獨特性格是移民文化和少數民族文化相融合的產物。近代湖南人經歷了元末明初、明末清初兩次大移民，形成了在族源和血緣上同此前湖南人不同的新居民。外來移民為了生存下來必然要具備進取心和開拓精神。他們又同湖南原有的苗、瑤、侗和土家族等聯姻，吸收了這些少數民族狹悍、尚義、強韌刻苦的習性，從而形成了不同於閩、粵、江淮等地人獨有的性格。有人說，性格決定命運。正是湖南人這種獨特的性格催生出近代璀璨的湖湘文化現象。
近代湖湘文化“衛道”意識與“變道”意識的交鋒，以及從“衛道”向“變道”轉變的歷史，是整個近代中國文化發展歷程的一個典型縮影。它昭示我們，變革離不開開放，開放也需要變革予以保證。因此，變革與開放的互相促進也是中國近代文化發展的主題之一。
原創申明：本文首發於《文化軟實力》2018年第3期，轉載須聯繫本刊。
* [基金項目]本文系湖南省智庫項目“湖湘文化經世致用理念的近代傳承及其當代創新”(17ZWC27)的階段性成果。
[作者簡介]龍佳解：湖南大學馬克思主義學院教授，博士生導師，主要研究方向為馬克思主義文化哲學。
