二
佛法亙古不變，是佛陀或者菩薩親口宣說，所有的教法應該都是佛陀時代所說的，而不要因為出現的年代前後而產生懷疑。比如，儘管唯識學出現在公元4世紀左右，但這並不是說在佛陀當時就沒有宣說這個教法。佛陀住世時，講述了八萬四千法門，門門都可以深入，趨向聖道。只是有的教法當時不顯，後人逐漸理解，因緣具足，才得以大弘。要把佛陀的法義和教派的思想體系區別開來。佛陀在住世之時宣說了所有的教法，但是佛弟子們對於這些教法的詳細論述要最終形成系統的、為我們這些凡夫所理解的思想體系，是有待於因緣成熟的。佛陀所宣說的《解深密經》，只是唯識學的一個根基，具體的展開，卻需要佛弟子們來進行。當時代、地域等因緣俱足的時候，某種教法才可能真正以成熟的形式出現。所以，我們大可不必因為某種教法出現較晚而認為它“非佛說”，或者說僅僅是世俗的故意依託、附會。
同時，各種教法以通過世俗的文字和語言流佈於世間，當時也符合世俗的“諸行無常”的傳播方式。一種教法的興起，不會完全無緣無故，它肯定對於先前的理論有所吸收和發展，有所繼承和改造。當然，在佛教歷史上，有很多大德出於宣傳佛法的需要，有時會將自家教法描述得如同“橫穿出世”，似乎與此前的所有宗派、體系毫無關係，出現於世也無徵兆。從弘法角度來說，這樣做當然未嘗不可。但是從理解佛教思想的角度，這是有失客觀的。理論體系的出現，絕對不是無源之水，與先前的思想肯定有一種繼續和發展的關係，與時代的思潮，也肯定牽涉甚廣，大可不必迴避這個因素。其實只要它契合佛法的正理，無論它是否對其他理論有所吸收，都絲毫無損於它的價值。
在佛陀教化的時代，重點在於指導修行者現觀現證，當下解脫，並沒有過多言語上的辨論。這是很自然的。修行者親見佛陀，受到佛陀的親傳，佛陀的色身有三十二相，八十種好，更不用說佛陀擁有無邊的智慧。所以，修行者所感受到的巨大影響力完全可以超越疑慮。跟隨佛陀的修習者，他們的疑惑不在於對佛法的信仰，而在於智慧的缺乏。所以佛陀指導修行者主要是用正確的修持以破除妄執。對於有很多哲學上討論的問題，佛陀往往不予回答。
因為佛陀在當時擁有巨大的影響力，這種處理方式對於當時的人來說是自然而然的，絲毫不會影響他們對於佛陀的崇敬。不過，同樣的事情在後來的佛教發展中，就完全事可想象了。後來的佛教發展，主要是採用理論辨析的方式，只有這樣才能解除提問者的疑惑或者問難，所以佛教的理論也就越來越複雜。一方面，後世的佛弟子當然沒有佛陀那樣的絕對魅力，而且佛教在廣泛傳播的過程中面對了形形色色的問題，很多事以前佛陀沒有講過，必須要佛弟子根據佛法的基本原則，運用智慧來加以解決。同時還面對外道的攻難，佛弟子也不得不辨。再者，佛教內部也出現很多認識上的分歧，由於缺乏“一錘定音”的權威，也只有通過辯論來解決。大家只要看一看佛教結集時的情形就可以明白，佛陀涅槃之後，其弟子對於佛陀的教法就出現了不同的理解，更何況在後世，隨著佛教的進一步發展，面臨的實際問題越來越多，辯論自然也就不可避免，理論的建構也必然是越來越龐大、繁瑣、精密，因為非如此不能成立自家之宗義。這正如孟子所說：“予其好辯哉？不得已也！”佛法的展開，即是對於佛陀教法的深入和擴展，是對此的解說。在這個時候，弄清楚某種思想發展的脈絡，就更加重要了。
三
現在我們簡單地瀏覽一下佛教發展的歷史，更有利於我們理解唯識學出現的原因。
佛陀時代的印度，思想極其龐雜，很像戰國時期的中國思想界。當時，印度傳統的吠陀天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三種信仰，以及婆羅門作為一切智的壟斷者和神權統治的代表地位，已經開始動搖，成為眾矢之的。於是在自由思想家中出現了種種反傳統信仰的沙門思潮，佛教也是這種沙門思想之一。
當時印度思想的龐雜情況，可以從佛教的很多經典中看到。比如說，佛陀傳道時，當時的外道有62見，最著名的有6個，後來被稱為“六師外道”。包括：（一）懷疑論者，不承認認知有普遍的正確性，主張不可知論，有點像詭辯主義，認為道不須修，經八萬劫自然而得。（二）極端唯物論者，說人生由四大構成，死後離散，一切斷滅，沒有因果，所以鼓吹及時行樂。（三）主張宿命論的自然論者，說人的命運都由自然法則所支配，非人力所能為。（四）有否定道德的學者，認為所有的道理都是一種社會習慣而已，沒有絕對性，所以否認道德、惡業報的存在。（五）無因論的感覺論者，認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂都是獨立的要素，死亡就是這些要互的離散，但是這些要素本身並不會消失。（六）主張苦樂、罪福等都是由前世所造的，所以必須償還，主張苦行。從這些人的思想，可以大致發現當時的主流思想。
佛陀以“無我論”為出發點，認為實體、永恆、整體及普遍性都是不真實的，都是主觀思維的形式（所謂“依分別而有”），根本沒有實在性。一切法都是如幻如化，正如《金剛經》所說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”分別是依經驗而言的，用哲學的術語來說，分別是“二執”（我執、法執）的先驗形式，這種先驗的形式是眾生無始以來形成的，是無明加諸於本質上的形式。由於眾生的這種認識顛倒，所以產生了所謂靈魂這類執著不放的迷妄，再早此而產生貪著、憎恨等等煩惱。最終往復循環，不能自拔。
原始佛教是從緣起的角度來解說這個問題的。佛教的根本教義就是緣起。所以原始佛教經典中說：“見緣起即見法，見法即見佛”。從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國佛教，儘管解釋的形式不同，但是幾乎全部的佛教思想都是以緣起說為中心的。可以說，如果能夠充分了解緣起說，即可瞭解佛教。此外，緣起說不僅是佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
在原始佛教時期，闡釋緣起主要是從人生現象上來說，這就是所謂的“業感緣起”，或者說是“十二因緣”，它是通過對現實世界中生、老、病、死等現象的觀察，對人生諸多痛苦原因的追尋，以及對超越痛苦的方法的探索而提出來的，大意如下：生命是由身、口、意等造作 行為產生的業力所牽引，由此而感召色、受、想、行、識五種條件聚會而構成了的暫時性存在，其中既沒有獨立輪迴的恆常實體——靈魂，也不存在主宰性的“命”或“我”，當然也不是無有因果，業力的遷流不息導致了生命存在的不斷變化與相似相續。生命的本質，是無常、無我的。所謂“此有則彼有，此生故彼生”，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀對於人生所得出的結論。生命中的煩惱和痛苦，就是因為無明而導致的錯誤認識——計無常為常，執無我為有我。那麼反過來，正因為無常與無我，人們就可以通過自己的行為，更新生命中的業力流，從而能夠感召新的外緣，使未來的生命得以優化。總之，佛陀說法49年，講說戒、定、慧三學、四諦、十二因緣、八正道等，都是直指眾生的當下之心，指導眾生破除對世間諸法的執著，擺脫內在情緒的粘縛，得到生命的最終解脫。佛陀時代的教法，可以讓人直接切入無常與無我，實現當下見法並融入法性流，然後通過修行，逐漸改變生命的狀態。
原始佛教主要表現了對生命——也就是有情眾生的關注，因為只有有情眾生才會有痛苦的感覺，才需要從痛苦中解脫出來。關愛生命，重視解脫是佛教的根本特點。雖然佛教強調眾生平等，在佛教的生命體系中，除了人之外，還有各種生命的存在方式，但實際上，佛教始終是強調人在各種生命中的核心位置的，畢竟佛法主要是在人世間流佈的。因此，原始佛教主要關注和體察人及人類社會，而人的解脫也就是佛教的主要目的。現在我們經常講佛學也就是人學，佛教哲學是人生哲學，也主要是從這個意義上來說的。
由於原始佛教的這個立場，所以特別強調解脫論，而對於解脫關係不大的認識論並不是特別關注。一般來說，原始佛教不考慮與解脫無關的問題，也不太重視對於無情之物即器世間的認識，因為無情既沒有感受，又沒有痛苦，不存在解脫的問題。在佛教的哲學中，核心是解脫論，一切與解脫有關的知識才是必要的。所以就有所謂的“十四無記”。記是分別，即是對十四個問題不加分分別，這些問題包括宇宙是常還是無常、宇宙是有邊還是無邊、生命死後是有還是無、生命與身是一還是異等等，都是當時學術界共同關心與經常討論的問題。如果外道以顛倒之見來問難這十四種事情，佛陀採取“舍置記”的方式——沉默來回應。因為這些是與人生解脫無關的問題，是沒有意義的虛假問題，所以不必在這些問題上浪費時間和精力。佛陀在《中阿含·箭喻經》中舉例說，如果一個人中了毒箭，最要緊的是進行急救，而不是先研究發箭者的身世、他為何發箭等並非急切的問題。這個故事可以說是對於這類問題的最好回答。
原始佛教極力破斥眾生對世間的貪執，這是必然的，否則就不能使世人擺脫對世俗生活的留戀，當然更談不上發心修行。因此，原始佛教的主導就是通過遠離世俗社會來達到出世的目的。
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