陈寅恪先生与敦煌学

摘 要：

陈寅恪不仅提出了“敦煌学”的学术概念, 而且在敦煌学的草创时期, 熟练运用敦煌发现的新材料研究了许多新问题, 包括对隋唐政治史、佛教史、文学史和中外关系史等诸多方面的重大问题, 发前人未发之覆, 成为其时学术潮流的引领者。陈寅恪引用时人所说敦煌是我国学术之伤心史, 并非限于指外国人掠夺石室宝藏, 更在于强调我国学术研究之落伍。陈寅恪的敦煌学研究方法与成就, 对于当今敦煌学的发展仍然具有重要指导意义。

一重新解读《敦煌劫余录序》

1930年, 刚刚从欧美游学多年归国, 时任清华大学教授的陈寅恪先生为陈援庵先生的《敦煌劫余录》写了一篇在敦煌研究中人人皆知的《序》, 开篇即说:

一时代之学术, 必有其新材料与新问题。取用此材料, 以研求问题, 则为此时代学术之新潮流……敦煌学者, 今日世界学术之新潮流也。自发见以来, 二十余年间, 东起日本, 西迄法英, 诸国学人, 各就其治学范围, 先后咸有所贡献。吾国学者, 其撰述得列于世界敦煌学著作之林者, 仅三数人而已。 (1)

这里不仅仅提出了“敦煌学”的名称, 陈先生更是站在世界学术的高度, 明确指出敦煌材料及对此种材料研究“为此时代学术之新潮流”, 在敦煌研究历史上, 具有里程碑的意义。这一点, 学术界已基本取得共识, 而《序》中的另一段话, 多年来则往往被人们误读。

《序》中又说:

或曰, 敦煌者, 吾国学术之伤心史也。其发见之佳品, 不流入于异国, 即秘藏于私家。兹国有之八千余轴, 盖当时唾弃之剩余, 精华已去, 糟粕空存, 则此残篇故纸, 未必实有系于学术之轻重者在。今日之编斯录也, 不过聊以寄其愤慨之思耳!是说也, 寅恪有以知其不然, 请举数例以明之。摩尼教经之外, 如八婆罗夷经所载吐蕃乞里提足赞普之诏书, 姓氏录所载贞观时诸郡著姓等, 有关于唐代史事者也。佛说禅门经, 马鸣菩萨圆明论等, 有关于佛教教义者也。佛本行集经演义, 维摩诘经菩萨品演义, 八相成道变, 地狱变等, 有关于小说文学史者也。佛说孝顺子修行成佛经, 首罗比丘见月光童子经等, 有关于佛教故事者也。维摩诘经颂, 唐睿宗玄宗赞文等, 有关于唐代诗歌之佚文者也。其他如佛说诸经杂缘喻因由记中弥勒之对音, 可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名, 藉此推知。破昏怠法所引龙树论, 不见于日本石山寺写本龙树五明论中, 当是旧译别本之佚文。唐蕃翻经大德法成辛酉年 (当是唐武宗会昌元年) 出麦与人抄录经典, 及周广顺八年道宗往西天取经, 诸纸背题记等, 皆有关于学术之考证者也。但此仅就寅恪所曾读者而言, 其为数尚不及全部写本百分之一, 而世所未见之奇书佚籍已若是之众, 傥综合并世所存敦煌写本, 取质量二者相与互较, 而平均通计之, 则吾国有之八千余轴, 比于异国及私家之所藏, 又何多让焉。今后斯录既出, 国人获兹凭借, 宜益能取用材料以研求问题, 勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝, 外有以襄进世界之学术于将来, 斯则寅恪受命缀词所不胜大愿也。

忆及笔者20世纪70年代末在北大求学, 业师王永兴教授将此序油印发给学生阅读, “敦煌者, 吾国学术之伤心史也”一句给我们留下了不可磨灭的印象, 以至于2000年纪念藏经洞发现一百周年的一些学术性文章仍在使用“伤心史”一词, 七十年来, 误读者仍大有人在。

本文之所以将“或曰”以下至序文结尾全文引出, 一是为了要读懂寅恪先生之序, 二是笔者此文欲以序中寅恪先生点出的一些学术重点寻觅其治敦煌的轨则。“或曰”, 翻成白话文即是“有人说”, 则“敦煌者, 吾国学术之伤心史也”一句是假设之词, 非陈先生本人之论点甚明。在引述称敦煌为我国学术之伤心史的“理由”之后, 寅恪先生说“是说也, 寅恪有以知其不然, 请举数例以明之”, 明确表示他不同意伤心史的说法, 并就其所读过的“为数尚不及全部写本百分之一”的北平图书馆藏敦煌写卷, 举出除陈援庵先生已考证过的摩尼教经之外, 尚有 (1) 有关于唐代史事者; (2) 有关于佛教教义者; (3) 有关于小说文学史者; (4) 有关于佛教故事者; (5) 有关于唐代诗歌之佚文者; (6) 弥勒之对音与中亚古文互证, 推知六朝旧译之原名; (7) 龙树论旧译别本佚文之发现; (8) 其他有关学术考证者等“世所未见之奇书佚籍已若是之众, 傥综合并世所存敦煌写本, 取质量二者相与互较, 而平均通计之, 则吾国有之八千余轴, 比于异国及私家之所藏, 又何多让焉”。寅恪先生对北图藏敦煌写卷的学术价值做了充分的论述, 则“精华已去, 糟粕空存”一类空言不攻自破。在这里, 他所强调的是要用敦煌“新材料”去研求问题的立场, 是中国应当有更多的学者深入研究敦煌的新材料。

以笔者的粗浅理解, 在这篇《序》中, 陈寅恪先生是站在世界学术的高度来认识敦煌材料的价值, 他认为, 自敦煌新材料“发见以来, 二十余年间, 东起日本, 西迄英法, 诸国学人, 各就其治学范围, 先后咸有所贡献。吾国学者, 其撰述得列于世界敦煌学著作之林者, 仅三数人而已”。造成这种情况的原因, 寅恪先生以为, “吾国敦煌学著作, 较之他国转独少者, 固因国人治学, 罕具通识, 然亦未始非以敦煌所出经典, 涵括至广, 散佚至众, 迄无详备之目录”, 学者“不易检较其内容”。用今天通俗的语言表达, 则一方面是我国学者自身所具有的素质较差, 即主观原因;另一方面则是缺乏检索的手段, 即客观原因。陈援庵先生《敦煌劫余录》出版后, “国人获兹凭借, 宜益能取用材料以研求问题, 勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝, 外有以襄进世界之学术于将来”。

陈寅恪先生具有良好的国学基础, 少年时代去日本留学, 青年时代游学欧美, 曾在哈佛大学随兰曼 (Charles.R.Lanman) 学习梵文与巴利文两年, 后在柏林大学随吕德斯 (Heinrich Lüders) 学习梵文与巴利文近五年 (1) 。“计其在外国留学之时期凡十八年, 与玄奘同。” (2) “他研究中西一般的关系, 尤其于文化的交流、佛学的传播及中亚史地, 他深受西洋学者的影响。例如法国的P.Pelliot (伯希和) 、德国的F.W.K.Müller、俄国的W.Barthold及其他国学者。然他究因国学基础深厚, 国史精熟, 又知择善而从, 故其见解, 每为国内外学人所推重。其他边疆及西域文字, 寅恪先生在中国学人中是首屈一指的。除梵文外, 他曾学过蒙文、藏文、满文、波斯文及土耳其文。” (3) 这样的学术背景, 使他能用更广阔的视角, 从世界学术的高度来看待敦煌所出的新材料, 来评价国人利用此新材料来研究新问题的学术成果, 进而认为我国学者“其撰述得列于世界敦煌学著作之林者, 仅三数人而已”, 希望我国学者“勉作敦煌学之预流, 庶几内可以不负此历劫仅存之国宝, 外有以襄进世界之学术于将来”。如果说, 寅恪先生有“伤心”于敦煌学之处的话, 我国学术界落后于世界学术的现实则可能是主要原因吧?

1926年, 陈寅恪先生受聘于清华学校, 任国学研究院教授, 自1927年发表学术论文, 至《陈垣敦煌劫余录序》共十篇, 其中八篇皆属敦煌学之范围, 可见《序》是有切身体验之后的有感而发, 也是“预流”的实际行动, 唯有切身体验之人才能写出如此真切而平实、深入而且具有世界学术眼光的《序》。

二用敦煌新材料研究问题

陈寅恪先生在敦煌学的研究上成果丰富, 从研究方法上说, 有高屋建瓴总括全局式的《陈垣敦煌劫余录序》;有看似具体, 实则阐发大命题的诸种敦煌写卷“跋”;有在文字校笺基础上, 深入研求新问题的鸿篇巨制《韦庄秦妇吟校笺》;还有穿插于学术论文和专著中“活用”的敦煌资料。从涉及的学科领域上说, 正如《敦煌劫余录序》中所列举的, 有关于唐代历史者, 有关于佛教教义者, 有关于小说文学史者, 有关于佛教故事者, 有关于唐代诗歌佚文者, 有关于中亚史地文字者, 有关于佛教佚籍者, 有关于学术考证者等, 涉及历史、宗教、文字、中外文化交流等诸多领域。从论著发表的时间上说, 从1926年归国后, 至抗日战争全面爆发前最为集中, 在十六篇敦煌学论著中, 仅有《敦煌本心王头陀经及法句经跋尾》发表于1939年 (其属思则似在清华授课之时) , 全面抗战爆发之前的十年是陈寅恪先生在敦煌学领域用力最多的时期。本文论述的主体将从研究的新问题及涉及的新方法两方面展开。

(一) 利用敦煌材料重新审视隋唐历史

众所周知, 隋唐史研究是陈寅恪先生用力最勤、取得成功最多的学术领域, 而敦煌资料的运用, 使其论著更加具有说服力。下面试举四例。

1. 敦煌本李义府撰常何碑 (P.2640) 与武德九年“玄武门之变”

武德九年 (626) 六月四日“玄武门之变, 太宗所以能制胜建成元吉者, 其关键实在守玄武门之禁军, 而旧史记载殊多隐讳, 今得巴黎图书馆藏敦煌写本伯希和号贰陆肆拾李义府撰常何墓志铭以供参证, 于当日成败所以然之故益了然可知矣” (1) 。这是寅恪先生在论述唐代守卫宫城北门之禁军在“李唐一代中央政治革命之成败所以往往系于玄武门卫军之手者”一段话后的括注, 是其第一次利用P.2640论初唐事。

在《唐代政治史述论稿》中篇“政治革命及党派分野”中述及同一事时, 陈先生说:

太宗之所以得胜, 建成、元吉之所以致败, 俱由一得以兵据玄武门即宫城之北门, 一不得以兵入玄武门故也。然则玄武门为武德九年六月四日事变成败之关键, 至为明显。但此中实有未发之覆, 即玄武门地势之重要, 建成、元吉岂有不知, 必应早有所防卫, 何能令太宗之死党得先隐伏夺据此要害之地乎?今得见巴黎图书馆藏敦煌写本伯希和号贰陆肆拾李义府撰常何墓志铭, 然后知太宗与建成、元吉两方皆诱致对敌之勇将。常何旧曾隶属建成, 而为太宗所利诱。当武德九年六月四日常何实任屯守玄武门之职, 故建成不以致疑, 而太宗因之窃发。迨太宗既杀其兄弟之后, 常何遂总率北门之屯军矣。此亦新史料之发见, 足资补释旧史所不能解之一端也。 (1)

这是第二次利用P.2640论玄武门之变事。

《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》一文作于1951年, “此‘山东豪杰’者乃一胡汉杂糅, 善战斗, 务农业, 而有组织之集团, 常为当时政治上敌对两方争取之对象” (2) 。据P.2640碑文, 常何正是“山东豪杰”之一员。陈先生云:

武德九年六月四日玄武门之事变为太宗一生中最艰苦之奋斗, 其对方之建成、元吉亦是智勇俱备之人, 谋士斗将皆不减于秦府左右, 其结果则太宗胜而建成、元吉败者, 其关键实在太宗能利用守卫宫城要隘玄武门之山东豪杰, 如常何辈……其本末不详久矣。近世敦煌石室发见写本中有李义府撰常何碑文, 义府奸佞而能文之人也, 此文亦久佚, 然为最佳之史料, 寅恪昔年草唐代政治史述论稿时, 尝于上篇论述玄武门事变曾一及之, 今稍详录其文, 以资推究。据碑文, 知何之家世及少时所为盖同于徐世, 而其与世之关系复颇似张亮、张公谨, 又尝从建成平定河北, 故建成亦以旧部视之而不疑, 岂意其“趋奉藩朝, 参闻霸略”耶?观太宗既赐何以金挺, 复以数十金刀子委何以赐守卫玄武门骁勇之夫, 则是用金宝买通玄武门守卫将士, 此与建成、元吉之以金银器物赠与尉迟敬德者, 抑何以异?此盖当时两方习用之策略也。职是之故, 太宗能于武德九年六月四日预伏其党徒于玄武门, 而守卫将士亦竟不之发觉, 建成、元吉虽先有警告, 而不以为意者, 殆必以常何辈守卫玄武门之将士至少非太宗之党徒也。碑文所谓“九年六月四日令总北门之寄”, 则此事变中何地位之重要及其功绩之伟大, 据是可推知矣。 (1)

这是第三次运用P.2640论玄武门之变兼及唐初政治中诸种势力的错综复杂斗争。

寅恪先生利用P.2640号常何碑之文, 不仅揭出武德九年六月四日玄武门之变中常何“总北门之寄”, 对太宗与建成、元吉双方殊死拼争的关键作用, 更由碑文推衍出双方对“山东豪杰”的拉拢利用, 以及山东豪杰集团在隋末唐初政治舞台上举足轻重的作用。是利用“新材料”研求问题的成功之作。

2. 敦煌本《大云经疏》与武曌 (则天)

1935年, 寅恪先生撰《武曌与佛教》 (2) 一文, 对于这一“在中国历史上诚为最奇特之人物”, 寅恪先生首先论证杨隋皇室与佛教的关系, 则天之母为隋宗室杨达之女, 其母系历来是佛教的忠实信徒, “武曌幼时受家庭环境之熏习, 自不待言” (3) 。他又据大英博物馆藏敦煌本《大云经疏》中“伏承神皇幼小时已被缁服”之语, 推定“则武曌必在入宫以前, 已有一度正式或非正式为沙弥尼之事”。武曌欲革唐命, 以女身而为帝王, 必须有所凭借, 而儒家经典不许妇人与闻国政;佛陀原始教义, 本亦轻贱女身, 后来演变, 渐易初旨, 末流至于大乘急进派之经典, 其中乃有以女身受记为转轮王成佛之教义, “武曌颁行天下以为受命符谶之《大云经》, 即属于此大乘急进派之经典”。“僧徒即藉武曌家庭传统之信仰, 以恢复其自李唐开国以来所丧失之权势;而武曌复转借佛教经典之教义, 以证明其政治上所享之特殊地位”, 此诚宗教与政治互相利用之典型。

《旧唐书》等史籍中说《大云经》为武后时僧徒伪造, 寅恪先生取敦煌本与后凉昙无谶所译《大方等大云经》加以比勘, “即当时颁行天下以为受命符谶之原本, 与今佛藏传本参校, 几全部符合。间有一二字句差池之处, 而意义亦无不同……因此可知薛怀义等当时即取旧译之本, 附以新疏, 巧为傅会, 其于昙本原文, 则全部袭用, 绝无改易;既不伪造, 亦非重译”。在认定《大云经》非武则天时僧徒伪造或重译之后, 寅恪先生又说, “武曌政治上特殊之地位, 既不能于儒家经典中得一合理之证明, 自不得不转求之于经典。而此佛教经典若为新译或伪造, 则必假托译主, 或别撰经文。其事既不甚易作, 其书更难取信于人。仍不如即取前代旧译之原本, 曲为比附, 较之伪造或重译者, 犹为事半而功倍”。

寅恪先生利用敦煌本《大云经疏》, 将千年历史上武曌伪造《大云经》一案彻底推翻, 进而揭出武曌自幼年起所受家庭环境之熏习, 她与佛教徒互相利用之关系, 取大乘急进派之《大云经》, “曲为比附”巩固其“金轮皇帝”之政治地位。于此可见“新材料”对研究历史的作用。

3. 敦煌写经与隋唐史

敦煌写本之中, 以佛教典籍为数最多, 达百分之九十左右。寅恪先生在《敦煌石室写经题记汇编序》 (1) 中说:

此编所收写经题记之著有年号者, 上起西晋, 下迄北宋, 前后几七百年, 而其中属于杨隋一朝及唐高宗武则天时代者, 以比例计之, 最居高位。……

杨氏有国不及四十年, 而此编所收写经题记之著有开皇仁寿大业之年号者, 凡三十有六种。故知史氏谓当时“民间佛经多于六经数十百倍”, 实非夸大之词。李唐开国, 高祖太宗颇不崇佛, 唐代佛教之盛始于高宗之世。此与武则天之母杨氏为隋代观王雄之后有关。武周革命时, 尝藉佛教教义, 以证明其政治上特殊之地位。盖武曌以女身而为帝王, 开中国有史以来未有之创局, 实为吾国政治史中一大公案。寅恪昔已详论 (见拙著《武曌与佛教》) , 兹不复赘。今观是编所收写经题记, 著有唐高宗武则天之年号者, 若是之众, 亦可征当时佛教之盛, 所谓足供证明者是也。

将敦煌写经的数量与政治史联系起来考察, 是寅恪先生的一贯主张, 在《陈垣明季滇黔佛教考序》 (1) 中, 陈先生说:“世人或谓宗教与政治不同物, 是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示, 宗教与政治终不能无所关涉。”如本文前揭《武曌与佛教》及此节所引写经数量与政局之关系, 足见陈先生已将中古政治与宗教的密切关系作为学术研究的重点, 而敦煌资料的出现, 又大大加强了其论著的说服力。

4. 吐蕃僧人法成与敦煌经卷

法成之名不见于中国佛教记载, 据敦煌中文写经及藏文写经题记可知, 法成为吐蕃僧人, 生活在吐蕃占据河西之后期及张议潮归义军前期, 即9世纪之前中期, 译经于沙州、甘州等地。寅恪先生指出:

其译著之书, 今所知者, 中文则有敦煌石室发见之大乘稻芊经随听疏、般若波罗蜜多心经、诸星母陀罗尼经、瑜珈论附分门记、萨婆多宗五事论、释迦如来像法灭尽之记、叹如来无染着功德赞等。藏文则有西藏文正藏中之善恶因果经、义净译金光明最胜王经重译本及关于观世音菩萨神咒三种…… (2)

除敦煌本之外, 陈先生又从北京本西藏文续藏中检出法成译圆《测解深密经疏》, 而圆测此疏中文原本已残, 法成藏文译本则仍为完本。至于《大乘稻芊经随听疏》之法成译本, 陈先生又从西藏文续藏中发现三个相近的藏文本, 法成随听疏本与北京西藏文续藏中之《稻芊喻经广大疏》“解释门释本文文中所分五门、七门, 章句次第, 文字诠释, 适相符合” (1) , 进而认为今存之中文、藏文《稻芊经》疏文为法成以前吐蕃所译天竺旧注, “予因此并疑今日所见中文经论注疏凡号为法成所撰集者, 实皆译自藏文, 但以当时所据原书, 今多亡逸, 故不易详究其所从出耳。昔玄奘为西土诸僧译中文大乘起信论为梵文。道宣记述其事, 赞之曰:‘法化之缘, 东西互举。’夫成公之于吐蕃, 亦犹慈恩之于震旦;今天下莫不知有玄奘, 法成则名字湮没者千载, 迄至今日, 钩索故籍, 仅乃得之。同为沟通东西学术, 一代文化所托命之人, 而其后世声闻之显晦, 殊异若此, 殆有幸有不幸与!” (2)

寅恪先生在中外学人对法成著述研究的基础上, 依靠其深厚的佛学素养及梵文、蒙文、藏文等文字功力, 检出今日传世藏文所遗存的法成译经疏, 并上溯法成撰集中文经论注疏, 实皆译自藏文, 进一步将法成沟通东西学术的贡献提升到与玄奘一样, 同为“一代文化所托命之人”。这种由一件敦煌写经 (疏) 所引出的对东西文化交流的宏观把握, 一千多字的跋语所提示的文化交互影响, 向我们展示了具有通识的学者研究敦煌材料的轨则。

与《大乘稻芊经随听疏跋》相映的是寅恪先生对吐蕃彝泰赞普的名号与年代的考证。如汪荣祖先生所说, 寅恪先生据“拉萨长庆唐蕃会盟碑”碑阴吐蕃文, 知赞普名号为可黎可足, 彝泰为吐蕃年号, 继之旁征博引, 涉及蒙文、满文、德文、藏文、拉丁文等, 并用语言学知识与史籍参证, 确定《蒙古源流》中之持松垒即可黎可足, 而彝泰元年当元和十年, 即公元815年。

寅恪虽说“幸得会盟碑碑阴残字数行, 以资考证, 千年旧史之误会, 异地译音之伪读, 皆赖以订正”, 但除靠碑阴残字外, 此一考证亦充分运用其外文、史识与史学, 可谓寅恪的“十八般武艺”全施展了, 其精彩自不待言。 (3)

笔者完全同意汪荣祖先生的评价, 需要稍加补充的是, 在《吐蕃彝泰赞普名号年代考》的“附记二”中,

寅恪近检北平图书馆所藏敦煌写本, 见八婆罗夷经附载当日吐蕃诏书。中有“令诸州坐禅人为当今神圣赞普乞里提足赞圣寿延长祈祷”等语, 考乞里提足赞即Khri-gtsug-lde-brtsan之音译。此乃关于彝泰赞普之新史料, 可与兹篇互证者也。 (1)

则“十八般武艺”中又加一般矣。在前引《敦煌劫余录序》中, “八婆罗夷经所载吐蕃乞里提足赞普之诏书”赫然列于诸种奇文佚籍之首, 足见寅恪先生的重视。

(二) 敦煌材料与佛教教义

陈寅恪先生学术研究的重点在“为不古不今之学” (2) , 而佛教传入中国并对社会生活的诸方面发生深刻的影响则是此时代之最大特色。如汪荣祖先生所指出的, “他之所以‘喜读内典’, 旨在研究历史。……俞大维说:‘他 (寅恪) 的兴趣是研究佛教对我国一般社会和思想的影响。’” (3) 在阅读佛教典籍时, 寅恪先生“时用密点、圈以识其要。书眉、行间, 批注几满, 细字密行, 字细小处, 几难辨识。就字迹、墨色观之, 先后校读非只一二次, 具见用力之勤劬。而行间、书眉所注者, 间杂有巴利文、梵文、藏文等, 以参证古代译语” (4) 。同时, 寅恪先生更密切注意到敦煌的新材料, 因为敦煌写本中有百分之九十左右为佛经, 而佚经、佚律、佚论、佚疏极多, 更有不少具“中国特色”的疑伪经。研究中古史, 离不开佛教、佛经, 研究中古佛教、佛经更不能离开敦煌经卷, 寅恪先生是如何研究敦煌写经的呢?下文先举二例有关佛教教义者, 其有关佛教与小说文学史者则置于下节。

1. 析《莲花色尼出家因缘》七种咒誓恶报仅载六种之原因

佛经中载有莲花色尼出家因缘, 寅恪先生读北平图书馆藏敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇所载莲花色尼出家因缘, 发现所谓七种咒誓恶报仅载六种, 因取其他传世佛经汉文本相较, 得出汉文诸本中只有 (1) 夫被蛇杀、 (2) 生儿被狼吃、 (3) 被水溺、 (4) 自身生理、 (5) 自食儿肉、 (6) 父母被火烧六种恶报, 得出汉文本佛经七种恶报只载六种者, 既非传写之讹误, 又非无心之脱漏, “仅余一可能之设想, 即编集或录写此诸经杂缘喻因由记者, 有所恶忌, 故意删削一种恶报” (1) 。

那么, 所删削的一种恶报是什么呢?寅恪先生举出巴利文涕利伽陀、涕罗伽陀所载《莲花色尼出家因缘》,

与敦煌写本大抵相同, 惟其中有一事绝异而为敦煌写本所无者, 即莲花色尼屡嫁。而所生之子女皆离夫, 不复相识, 复与其所生之女共嫁于其所生之子。迨既发觉, 乃羞恶而出家焉。 (2)

今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其他各节, 大抵与巴利文本相同。独阙此聚麀之恶报, 其为故意之删削, 而非传写时无心之脱漏, 似不容疑。 (3)

进而引佛藏中往往以男女受身之由, 推本于原始聚麀之念, 用是激发羞恶之心, 因阐明不得不断欲出家之理, 更证成莲花色尼出家因由所遗之恶报为聚麀。

佛藏中此种观念与中国民族传统之伦理观念绝不相容;而佛法中之“沙门不应拜俗”及“沙门不敬王者”等说也与中国社会组织及传统观念相冲突;经历长期冲突、融合, 至元代, 沙门礼敬君王已入中国戒律, 故寅恪先生说:

关于君臣父子之观念, 后虽同化, 当其初期, 未尝无高僧大德, 不顾一切忌讳, 公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义, 则此土自来佛教著述, 大抵噤默不置一语……纵为笃信之教徒, 以经神州传统道德所熏习之故, 亦复不能奉受, 特以其为圣典之文, 不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏, 禁绝其流布而已。莲花色尼出家因缘中聚麀恶报不载于敦煌写本者, 即由于此。 (1)

从敦煌本中“七”之一字, 寅恪先生引出两种文化冲突之时, 中华文化对印度文化的态度, 尤其发人深思的是, 沙门礼敬王者之论, 初入中土时高僧大德尚可力争, 虽然最后写入重修百丈清规之首章;面对涉及男女性交诸要义之经文, 佛教徒则“噤默不置一语”, 唯有删削、隐秘之策;其中可见我国民族传统之伦理观念力量之强大, 连皇权都稍逊一筹。

2. 析敦煌本《心王投 (头) 陀经》及《法句经》

佛教传入中国, 对中古社会产生过重大影响, 绝大多数人或多或少地会与佛教有关联。寅恪先生在研读白居易诗时, 发现白诗“法句与心王, 期君日三复”中《法句经》及《心王头陀经》,

寅恪少读乐天此诗, 遍检佛藏, 不见所谓《心王头陀经》者, 近岁始见伦敦博物院藏斯坦因号贰肆柒肆, 佛为《心王菩萨说投陀经》卷上, 五阴山室寺惠辨禅师注残本, 乃一至浅俗之书, 为中土所伪造者。至于《法句经》, 亦非吾国古来相传旧译之别本, 乃别是一书, 即 (和平按:下文简为写卷号码) S.2021《法句经》, P.2325《法句经疏》, 此书亦是浅俗伪造之经。夫元白二公自许禅梵之学, 叮咛反复于此二经。今日得见此二书, 其浅陋鄙俚如此, 则二公之佛学造诣, 可以推知矣。 (2)

陈先生得读敦煌本《心王投 (头) 陀经》及《法句经》之后, 不仅对白诗得到确诂, 进而明了元白二公的佛学造诣, 更揭出了佛经传入中国, 伪经流布, 影响甚大的现象。

外来学说或思想传入之后, 如何与本土文化相融合, 如何扩大其影响, 是个有趣的问题。寅恪先生揭出《心王头陀经》与《法句经》对元白的影响。与其相对照, 晚唐五代时期, 中土所伪造之《阎罗王授记 (佛说十王) 经》的数量更大, 据研究, 此经有绘图本及写本, 有敦煌本及近代西北地区出土本, 也有日本及中国寺院中的传抄本, “汉本写本至少有28件, 图本有7件, 总数在35件以上……而西夏、回鹘文现知在20件左右, 因而其总数约在55件上下。三个语种大约都有绘图和写本” (1) 。可见《阎罗王授记 (佛说十王) 经》在中土影响之深远。这从一个侧面说明, 外来的思想或学说传入之后, 具有“中国特色”的“伪经”反倒对中土之人影响更大。这或许是我们应从《心王头陀经》及《法句经》对元白二公的影响中推出的结论。

(三) 敦煌材料与小说文学史

自20世纪初敦煌材料被发现, 我国学者即注意到其中丰富的文学素材, 尤其是其中的“俗文学”材料, 更是引起学界的关注。时至今日, 有关敦煌材料中的“敦煌文学”研究部分, 已蔚为大观。尤以讲唱体裁为主的“变文”, 将宋代流行的“演义”“平话”一类题材的源头, 上溯至唐代, 可以说几乎改写了中国俗文学史。这个源头, 又与佛教在唐代的广泛传播与深入民间有关。陈寅恪先生凭借其深厚的历史、文学、佛学及对中古文字熟稔的功力, 从敦煌材料中揭示了佛教内容及佛教宣传与中国小说文学史的关系。

1. 佛教内容与小说文学史之关系

《西游记》为中国著名的章回体小说, 乃借玄奘法师西行取经事为线索, 以孙行者、猪八戒、沙僧三弟子与妖魔斗法事为主要内容, 其内容究竟从何而来?寅恪先生在《须达起精舍因缘曲跋》 (2) 一文中有精辟的分析。陈先生首先指出, 须达起精舍因缘中舍利弗降伏六师一节出自《贤愚经》, 又复牵连《增一阿含经》及《大智度论》;而后指出:

今取此佛典与贤愚经原文较, 已足见演经者之匠心, 及文学艺术渐进之痕迹, 而今世通行之西游记小说, 载唐三藏车迟国斗法事, 固与舍利弗降伏六师事同。又所述三藏弟子孙行者猪八戒等, 各矜智能诸事, 与舍利弗目犍连较力事, 或亦不无类似之处。 (1)

这篇跋文发表于1928年, 从1927年至1932年, 寅恪先后发表了十二篇利用敦煌新材料写成的论文, 同一时期其他有关文章中也部分涉及敦煌新材料, 这是寅恪先生研读敦煌材料最多的时期。在1930年发表的《西游记玄奘弟子故事之演变》 (2) 一文中, 开篇即云:

自佛教流传中土后, 印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中, 如维摩诘经文殊问疾品演义诸书, 益知宋代说经, 与近世弹词章回体小说等, 多出于一源, 而佛教经典之体裁与后来小说文学, 盖有直接关系。 (3)

下文即用佛经中之故事, 考出孙行者大闹天宫、猪八戒高家庄招亲、流沙河沙和尚故事之印度来源及其演变之轨迹, 进而得出结论:

今西游记中玄奘弟子三人, 其法宝神通各有等级。其高下之分别, 乃其故事构成时, 取材范围之广狭所使然……其故事适各为一类, 可以阐发演变之公例。 (4)

《西游记》中玄奘三弟子之原型及来源既已廓清, 故事演变的轨迹也已阐明, 则印度传来之佛教体裁对于中国小说文学史的影响可知也;这是敦煌新材料被发现后的新发现。

2. 佛教宣传与小说文学之关系

敦煌写本《金光明经》卷首有《冥报传》, 载温州治中张居道入冥事。陈寅恪先生在《懴悔灭罪金光明经冥报传跋》 (1) 一文中, 考察了流传的梵文本、藏文本、蒙文本、汉文本及西北地区出土的突厥系文本、东伊兰文残本后说:

据此诸种文字译本之数, 即知此经于佛教大乘经典中流通为独广, 以其义主忏悔, 最易动人故也。至灭罪冥报传之作, 意在显扬感应, 劝奖流通, 远托法句譬喻经之体裁, 近启太上感应篇之注释, 本为佛教经典之附庸, 渐成小说文学之大国。盖中国小说虽号称富于长篇巨制, 然一察其内容结构, 往往为数种感应冥报传记杂糅而成。 (2)

在《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗密多心经跋》 (3) 一文中, 陈先生说:

此本心经序文, 历叙姻缘, 盛谈感应, 乃一变相之冥报传。实考证玄奘取经故事之重要材料, 殊未可以寻常经典序文目之也。 (4)

同时, 陈先生将《金光明经》《金刚经》卷首所置之冥报传与此《心经》序文共同考察, 认为“斯盖当时风尚, 取果报故事与本经有关者, 编列于经文之前, 以为流通之助” (5) ,

复次, 太平广记壹佰贰至壹佰捌报应类壹至柒金刚经条, 壹佰玖报应类捌法华经条, 壹佰拾至壹壹壹报应类玖观音经条等故事, 当皆取自金刚经、法华经、观音经卷首之序文而别行者。寅恪初不知广记诸条之来源, 兹因读此敦煌卷子, 始豁然通解, 故并附及之, 以告世之研究小说源流者。 (6)

从读佛经敦煌写本卷首之序文, 揭出卷首之冥报感应故事在劝奖流通中的作用, “本为佛教经典之附庸”, 却“渐成小说文学之大国”, 而“长篇巨制”之中国小说, “往往为数种感应冥报传记杂糅而成”。我们不得不折服于陈先生在渊博的知识基础上的卓越“史识”。佛教之宣传品, 竟然成为中国小说文学的渊薮, 非有敦煌材料, 也非有如陈先生者的解说, 必不能揭出这一关乎中国小说文学史的公案。应当引起我们重视的是, 这些冥报感应故事中的人物大都已经中土化了, 即有了“中国特色”。

在文学作品的表现形式上, 佛教宣传中的演说经义, 对中国小说文学的影响甚巨。陈寅恪先生说:

佛典制裁长行与偈颂相间, 演说经义自然仿效之, 故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久, 其散文体中偶杂以诗歌者, 遂成今日章回体小说。其保存原式, 仍用散文诗歌合体者, 则为今日之弹词。……今取此篇与鸠摩罗什译维摩诘所说经原文互勘之, 益可推见演义小说文体原始之形式, 及其嬗变之流别, 故为中国文学史绝佳资料。 (1)

在追溯佛藏中维摩诘故事在印、中两国演变过程之后, 陈先生说:

盖维摩诘经本一绝佳故事, 自译为中文后, 遂盛行于震旦。其演变滋乳之途径, 与其在天竺本土者, 不期而暗合。即原无眷属之维摩诘, 为之造作其祖及父母妻子女之名字, 各系以事迹, 实等于一姓之家传, 而与今日通行小说如杨家将之于杨氏, 征东征西之于薛氏, 所纪内容, 虽有武事哲理之不同, 而其原始流别及变迁滋乳之程序, 颇复相似。若更推论之, 则印度之顶王经月上女经, 六朝之佛譬喻经思惟三昧经等, 与维摩诘经本经之关系, 亦犹说唐小英雄传小五义及重梦后传之流, 与其本书正传之比。虽一为方等之圣典, 一为世俗之小说, 而以文学流别言之, 则为同类之著作。……

尝谓吾国小说, 大抵为佛教化。六朝维摩诘故事之佛典, 实皆哲理小说之变相。假使后来作者, 复递相仿效, 其艺术得以随时代而改进, 当更胜于昔人。此类改进之作品, 自必有以异于感应传冥报记等滥俗文学。惜乎近世小说虽多, 与此经有关系者, 殊为罕见。岂以支那民族素乏幽渺之思, 净名故事纵盛行于一时, 而陈义过高, 终不适于民族普通心理所致耶? (1)

佛典的宣传, 需要向听众演说经义, 由《维摩诘经》在中、印两国演义过程中的流变, 陈先生推出了一般规律, 并由此得出中国小说所受佛教的影响;不止于此, 陈先生还指出, 哲理式小说未在中国长期流行, “终不适于民族普通心理”的文化差异。把中国小说文学的源头上溯至佛教的传播, 说明其形式来源于演说经义, 是陈寅恪先生的一大发明, 从文化交流与影响的角度来解读敦煌材料, 可见陈先生过人的“史识”。

不仅如此, 演说经义的外在形式也对中国文学产生了很大影响。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》第五章《新乐府》论及白居易新乐府之作时说:

至乐天之作, 则多以重叠两三字句, 后接以七字句, 或三字句后接以七字句。此实深可注意。考三三七之体, 虽古乐府中已不乏其例, 即如杜工部兵车行, 亦复如是。但乐天新乐府多用此体, 必别有其故。……寅恪初时颇疑其与当时民间流行歌谣之体制有关, 然苦无确据, 不敢妄说。后见敦煌发见之变文俗曲殊多三三七句之体, 始得其解。关于敦煌发见之变文俗曲, 详见敦煌掇琐及鸣沙余韵诸书所载, 兹不备引。然则乐天之作新乐府, 乃用毛诗, 乐府古诗, 及杜少陵诗之体制改进当时民间流行之歌谣。实与贞元元和时代古文运动巨子如韩昌黎元微之之流, 以太史公书、左氏春秋之文体试作毛颖传, 石鼎联句诗序, 莺莺传等小说传奇者, 其所持之旨意及所用之方法, 适相符同。其差异之点, 仅为一在文备众体小说之范围, 一在纯粹诗歌之领域耳。 (2)

将白居易《新乐府》的三三七句式与敦煌发现的变文俗曲对勘, 揭出佛教宣传文学与中国文学的关系, 实在发前人之未发。

佛教传入以后, 对中国文化发生着潜移默化的影响, 中国的小说文学, 从内容到形式, 从内在形制到外在的表现, 都可以看到佛教的影子。陈寅恪先生用其深厚的学养, 利用敦煌的新材料, 将这一中古时代文化交流史的大题目揭出, 留给我们治敦煌学者更多的思考。

三敦煌研究的几种方法

笔者读陈寅恪先生有关敦煌研究的论著, 对其研究的方法略做归纳梳理, 大致有以下几种方法。

(一) 对一种敦煌文献的专题式研究

《韦庄秦妇吟校笺》是陈先生用时最长 (1928年至20世纪50年代) 、篇幅最长的敦煌研究论文。全篇首先根据七个敦煌写本录成《秦妇吟》全文, 其后是 (甲) 从洛阳东奔之路程, (乙) 从长安至洛阳之路程, (丙) 诗句校释。 (甲) 、 (乙) 两部分纯为考证, (丙) 也不纠缠于细枝末节, 而是考证与诗意理解有关的一些关键性字词。其中, 尤以 (乙) 中揭出韦庄之所以讳言此诗的缘由最为独特。寅恪先生推测, 《秦妇吟》中避难东奔之“秦妇”, 在路经杨复光部队之防区时, 于丧乱之中, 弱不自济, 而有委身杨军某大将之事, 甚至有可能是前蜀主王建。王建为“前蜀创业垂统之君, 端己北面亲事之主”, 《秦妇吟》“流行一世, 本写故国乱离之惨状, 适触新朝宫阃之隐情。所以讳莫如深, 志希免祸, 以平生之杰构, 古今之至文, 而竟垂戒子孙, 禁其传布者, 其故傥在斯与?傥在斯与?” (1) 俞平伯先生说:“ (韦庄) 与王建君臣朝夕晤对, 其讳莫如深, 志希免祸, 陈君之言得其情矣。若以李女委身事比拟秦妇, 而谓惧触犯宫阃, 故讳其少作, 虽属可能, 尚非定论也。” (2) 笔者以为, 寅恪先生与平伯先生均未坐实此说, 只是据历史及事件背景做一合乎情理的推测;以陈先生的家世与学养, 历二十余年之思考, 这种推测所具有的意义从可知矣。

这篇论文 (甲) 、 (乙) 部分从史实与地望考证秦妇从长安东奔之路程, 力图复原《秦妇吟》创作的时代与地域特色, 为破解韦庄晚年讳言此诗的缘故奠定基础。在“诗句校释”中, 所释“两史”、“赤水”、“大彭小彭”、“升”“斗”之辨、“七萃”、“金天神”、“荆山”等字词, 皆是对《秦妇吟》本文理解有重要关系之处。于此可见陈先生校笺的重点所在。这种个案研究, 给吾辈后学展示了轨则。

(二) 以敦煌新资料补史、证史

本文第二章第一节“利用敦煌材料重新审视隋唐历史”中, 论证了陈寅恪先生用李义府撰常何碑补说武德九年玄武门之变, 论证了其据敦煌本《大云经疏》揭出武则天与佛教之关系;从敦煌写经题记看出佛教与政治的关系等, 都是与隋唐历史有重大牵涉的问题。除此之外, 寅恪先生“不经意”间应用敦煌资料补史、证史的例子随处可见, 下文仅举三例。

1. 吐蕃赭面之俗

《元白诗笺证稿》第五章《新乐府》之城盐州条“君臣赭面有忧色”句下, 寅恪先生引《旧唐书·吐蕃传》“ (文成) 公主恶其人赭面, (弃宗) 弄赞令国中权且罢之”, 其后云:“敦煌写本法成译《如来像灭尽之记》中有赤面国, 乃藏文 (Kha-dmar) 之对译, 即指吐蕃而言。盖以吐蕃有赭面之俗故也。” (1) 在《读东城老父传》中引白居易《新乐府·时世妆》之“斜红不晕赭面状”及“元和妆梳君记取, 髻椎面赭非华风”推证唐之赭面风俗受吐蕃影响。除引正史记载外, 更引“敦煌写本《于阗国记》亦目吐蕃为赤面国”为旁证。 (2) 足见陈先生已把敦煌材料作为证史的重要内容。

2. 证“羯胡”

《唐代政治史述论稿》上篇“统治阶级之氏族及其升降”中, 寅恪先生论证“赭羯即柘羯之异译, 凡康、安、石等中亚月氏种人, 皆以勇健善战著闻者也” (3) ;安禄山生父姓康, 继父姓安, “安禄山事迹上引郭子仪雪安思顺疏, 谓安禄山本姓康, 今敦煌写本天宝丁籍亦有康、安、石等姓以羯为称者 (见历史与地理杂志第三三编第肆卷天宝十载丁籍及同书第肆壹编第肆卷天宝四载丁籍) , 故安禄山父系之为羯胡, 即中亚月氏种可无疑矣” (1) 。利用旁证, 推定安禄山为中亚月氏种, 推动后来学者的深入研究。

3. 注“温汤”

《长恨歌》有“春寒赐浴华清池, 温泉水滑洗凝脂”, 陈先生揭出“温泉之浴, 其旨在治疗疾病, 除寒祛风” (2) 。继之引中外史乘所载温室、温泉等记述, 又言:“今存内典中有北周惠远撰温室经义记一卷, (大正藏壹柒玖叁号。) 又近岁发见敦煌石室写本中亦有唐惠净撰温室经疏一卷, (伦敦博物院藏斯坦因号贰肆玖柒。) 此经为东汉中亚佛教徒安世高所译。 (即使出自依托, 亦必六朝旧本。) 其书托之天竺神医耆域, 广张温汤疗疾之功用, 乃中亚所传之天竺之医方明也。” (3) “温汤疗疾之风气, 本盛行于北朝贵族间, 唐世温泉宫之建置, 不过承袭北朝习俗之一而已。” (4) 章太炎先生言“六经皆史”, 寅恪先生更将佛经, 并且将敦煌本佛经引入证史, 足见其视野之开阔。

从上举三例中可以看出, 陈寅恪先生对敦煌新材料理解得深刻, 达到了随手拈来, 植入论著中最需要之处的境界。

(三) 将敦煌文献与石刻、雕塑、壁画综合考察

一般的敦煌研究者多认为陈寅恪先生定义的敦煌学仅指敦煌藏经洞所出之文献, 其实, 陈先生在进行敦煌研究的开始就注意到了其他艺术品与文献的关系, 并将其纳入研究的范围。

发表于1927年的《有相夫人生天因缘曲跋》一文, 陈先生首先检出此敦煌写本来源于《杂宝藏经》, 又检出其梵文、藏文经典的对应部分, 之后说:

寅恪曾见柏林人类学博物馆土鲁蕃部壁画中有欢喜王观有相夫人跳舞图。可知有相夫人生天因缘, 为西北当日民间盛行之故事, 歌曲画图, 莫不于斯取材。 (1)

这里即是将写卷与壁画结合起来考察。

在1930年发表的《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》中, 陈先生在论证了《维摩诘经》在印、中两国演变的经过, 并对印、中两国普通民众心理比较后指出:

他若维摩诘故事之见于美术品者, 若杨惠之之所塑 (凤翔天柱寺) , 即苏子瞻之所咏, 今已不可得见。然敦煌画本, 尚在人间 (伯希和敦煌摄影集第壹册第壹壹片) , 云岗石刻, 犹存代北 (云岗石刻有维摩诘示疾像) , 当时文化艺术藉以想象推知, 故应视为非文字之史料, 而与此演义残卷, 可以互相印证发明者也。 (2)

将敦煌文献与中外文佛藏相较, 然后证之以雕塑、石刻、壁画, 怎么能说陈寅恪先生的敦煌研究仅指文献呢?

汪荣祖先生《陈寅恪评传》之第六章论及陈先生的敦煌学研究时说:

寅恪乃特别提醒中国学者这些文献、文物之可贵, 并首创之为“敦煌学”一词。他本人自三十年代于著作中, 一再引用到敦煌卷子。他无疑是敦煌学研究的一位先驱。一九四四年, 成都美术协会举办张大千临摹敦煌壁画展览, 寅恪有文志感曰:“大千先生临摹北朝唐五代之壁画, 介绍于世人, 使得窥见此国宝之一斑, 其成绩固已超出以前研究之范围……其为敦煌学领域中不朽盛事, 更无论矣。” (3)

在陈先生看来, 敦煌学本身绝不止是敦煌写卷的研读, 而是与雕塑、壁画及其他文物的综合研究, 其目的在恢复当时的社会生活与文化艺术, 推知社会文化的变迁。这种综合性研究是敦煌学题中应有之义, 也是新世纪敦煌学研究的必然方向。

结束语

笔者涉足敦煌研究已逾二十年, 读陈寅恪先生之著述也已逾二十年, 今日不自量力, 欲撰《陈寅恪先生与敦煌学》, 实际仅是个人之学习心得。陈先生的学术内容及治学方法, “殆可举三目以概括之者, 一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正……三曰取外来之观念, 与固有之材料互相参证……此三类之著作, 其学术性质固有异同, 所用方法亦不尽符会, 要皆足以转移一时之风气, 而示来者以轨则” (1) 。这是寅恪先生归纳的王静安先生的学术内容及治学方法, 实则也可视为陈先生的夫子自道。取此种治学路数以较本文揭示的陈先生治敦煌学, 可谓若合符节, 而陈先生运用起来又是那样地得心应手, 发挥到淋漓尽致, 确实起到“转移一时之风气”, “示来者以轨则”的作用。

还有更重要的一点也应该指出, 陈先生治敦煌学, 始终高扬“独立之精神, 自由之思想”的旗帜。在他的著述中, 不囿于成见, 不论是古人、今人, 中国人、外国人, 是师还是友, 只要是学术上的问题, 陈先生在有理有据的情况下, 总是坚持自己的看法, 这在本文的许多例证中可以清晰地体现出来。正如陈先生在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中所说:

先生之著述, 或有时而不章。先生之学说, 或有时而可商。惟此独立之精神, 自由之思想, 历千万祀, 与天壤而同久, 共三光而永光。 (2)

仅以陈寅恪先生之语结束本文。

注释

1原文是2001年11月在京都大学参加“草创时期的敦煌学”讨论会宣读的论文, 友人京都大学高田时雄教授译为日文, 收入高田时雄编《草创期の敦煌学》一书第79~108页, 东京知泉书馆出版, 2002年12月。这篇文章的中文版却一直未公开发表。2011年底至2012年1月对全文重新通读, 改正个别错字, 置于箧中。2017年初, 中国人民大学刘后滨教授以《唐宋历史评论》主编的名义约稿, 愧无以应, 遂将这篇旧稿捡出以塞责。之所以如此, 原因有三。 (1) 行年七十, 非复当年之勇, 今日看来, 十六年前用了力气的旧稿, 今日再写, 也达不到这个水平。 (2) 时至今日, 中国学术界谈及敦煌的“伤心史”, 大多仍不脱洋人掠夺石室宝藏乃伤心处的狭隘理解, 此文可备一说。 (3) 我对陈寅恪先生的理解可以供其他同志参考。

2 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 上海古籍出版社, 1980, 第236页。

3 蒋天枢:《陈寅恪先生编年事辑》 (增订本) , 上海古籍出版社, 1997, 第49页。

4 吴学昭:《吴宓与陈寅恪》, 清华大学出版社, 1992, 第3页。

5 蒋天枢:《陈寅恪先生编年事辑》 (增订本) , 第49页。

6 陈寅恪:《隋唐制度渊源略论稿》, 中华书局, 1963, 第63页。

7 陈寅恪:《唐代政治史述论稿》, 上海古籍出版社, 1982, 第55页。

8 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》, 上海古籍出版社, 1980, 第217页。

9 陈寅恪:《金明馆丛稿初编》, 第225~226页。

10 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第137~155页。

12 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第200~206页。

13 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第240页。

14 陈寅恪:《大乘稻芊经随听疏跋》, 《金明馆丛稿二编》, 第254页。

15 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第255页。

16 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第255页。

17 汪荣祖:《陈寅恪评传》, 百花洲文艺出版社, 1992, 第96~97页。

18 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第107页。

19 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第252页。

20 汪荣祖:《陈寅恪评传》, 第82~83页。

21 蒋天枢:《陈寅恪先生编年事辑》 (增订本) , 第91页。

22 陈寅恪:《寒柳堂集》, 上海古籍出版社, 1980, 第153页。

23 陈寅恪:《寒柳堂集》, 第153页。

24 陈寅恪:《寒柳堂集》, 第153~154页。

25 陈寅恪:《寒柳堂集》, 第155页。

26 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 上海古籍出版社, 1978年, 第98~99页;参见《金明馆丛稿二编》之《敦煌本心王投陀经及法句经跋尾》, 第178~179页。

27 张总:《阎罗王授记经缀补研考》, 《敦煌吐鲁番研究》第五卷, 北京大学出版社, 2001, 第93页。

28 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第172~174页。

29 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第174页。

30 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第192~197页。

31 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第192页。

32 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第197页。

33 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第256~257页。

34 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第257页。

35 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第175~177页。

36 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第176页。

38 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第177页。

39 陈寅恪:《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》, 《金明馆丛稿二编》, 第180页。

40 陈寅恪:《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》, 《金明馆丛稿二编》, 第185页。

41 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 第120~121页。

42 陈寅恪:《寒柳堂集》, 第125页。

43 俞平伯:《读陈寅恪〈秦妇吟校笺〉》, 《文史》第13期, 中华书局, 1982, 第237页。

44 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 第192页。

45 陈寅恪:《金明稿丛编初编》, 第304页。

46 陈寅恪:《唐代政治史述论稿》, 第30页。

47 陈寅恪:《唐代政治史述论稿》, 第30~31页。池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》 (原载《欧亚文研究》1965年第1辑, 中译收入《唐研究论文选集》, 中国社会科学出版社, 1999, 第3~67页) 对此中亚粟特人聚落有深入研究;荣新江《安禄山的种族与宗教信仰》 (《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》, 台北乐学书局, 1997, 第231~241 页) 对安禄山信仰祆教做了进一步推论。

48 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 第21页。

49 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 第22页。

50 陈寅恪:《元白诗笺证稿》, 第23页。

51 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第171页。

52 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第185~186页。

53 汪荣祖:《陈寅恪评传》, 第97~98页。

54 陈寅恪:《王静安先生遗书序》, 《金明馆丛稿二编》, 第219页。

55 陈寅恪:《金明馆丛稿二编》, 第218页。

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