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荀子，生卒年不詳，但可以肯定的是，享年很高，應該有 90 歲以上。嘗遊學於齊之稷下學宮，至齊襄王時“最為老師”，曾三為祭酒。惜乎齊襄王不能用，且見逐。遂居楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而見廢。於是，著書立說，遂有《荀子》一書 32 篇。
2000 多年以來，《荀子》一直是中華傳統文化最重要的典籍之一，不斷有學者閱讀與研究。
荀子與孔子、孟子並稱為先秦三大儒者，但我們一般把孔孟之道作為儒學的代稱，而沒有加上荀子。這是為什麼呢？
因為孔孟之道代表了儒學的正宗，這個正宗就是由內聖以至於外王，但荀子則隆禮重法，對於內聖不甚措意，而特重外王。這樣，荀子的社會理想以至於對於人之境界的開發都顯著地異於孔孟。一般以為，這個差異的根本點是孔孟主張性善，而荀子主張性惡，這是根本的誤解。其實，荀子理論的中心是天人關係。
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為了便於大家更好地理解《荀子》一書，這裡著重說一說荀子的以下思想：
天人觀、性惡論、心論、隆禮重法、明分使群。第一，天人觀。本來，無論是在孔子那裡還是在孟子那裡，天與人是相通的。故孔子講“知我者，其天乎！”孟子亦云“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也”。荀子卻與之不同，大講“唯聖人為不求知天”。在荀子那裡， 天就是自然之天，非孔孟之道德性理之天。天功一方面強大，另一方面神秘。然無論強大也好，神秘也好，總是天之事，與人無關，因為人沒有辦法改變天之規律。這是聖人不求知天之意。所以，荀子強調了人事的重要性，宣稱不要太在意天之所為。天的運行規律雖不能人為地改變，但可加以利用，以為人類造福。
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之， 孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）荀子強調自然之天的客觀性，而不與人之道德相關聯，從科學的角度來講，這無疑是對的。但荀子在這條路上走得太遠，他完全沒有看到先秦以來在自然之天以外還有另外一個道德宗教之天，這個天則與人的道德有關， 一切對人或人性的認識必須關聯著這個道德的天而言，可惜荀子完全以自然之天取代了道德之天，使得他接不上孔孟的正宗理路，開出了儒學的別支。荀子的性惡論及隆禮重法之思想，俱為其天人觀所衍生，雖然於孔孟的正宗理路有所創發與轉換，但畢竟是儒學的別支。本來，儒學在孔孟那裡是教，但在荀子那裡，儒學不再是教，而只是學了。
第二，性惡論。“人之性惡，其善者偽也”是《性惡》篇的中心思想，在文中反覆出現。這裡表達了兩個意思：其一，人性根本為惡；其二，通過後天的教化，人可以為善，這就是所謂的“化性起偽”。
荀子為什麼說人性是惡的呢？他是從人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這些都是人作為生物的本能，誰也不能否認。如果人類任憑這個本能發展下去而不加以抑制， 則誠如荀子所言，“爭奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡焉”。這根本是禽獸而不是人類社會。因此，荀子認為，人類社會要善治就必須正視這個惡的本性而加以“師法之化，禮義之道”，從而使本性為惡的人做到善。
荀子斬斷了人與天的關聯，只看到人的生物性之存在，從而力主性惡論，這並非完全沒有意義。但他由此而完全反對孟子的性善論，卻是學有未達。實際上，孟子並非不承認荀子所言，且其陳義更高。孟子看到了荀子所看到的東西，但荀子沒有看到孟子所看到的東西。是以在對人性的闡發上， 荀子較孟子畢竟差一籌。
荀子主張性惡，看到了人性消極的一面，從而欲矯正這個消極的一面， 於是，重視外在的禮義法度，從而把人提升到“塗之人可以為禹”之境界。但荀子達到這個境界靠的是外力而不是自覺，蘊含著走向暴力與專制的危險，後來其弟子韓非與李斯完全走向法家，正是這個原因。
第三，心論。在孟子那裡，性是虛說而心是實說。孟子主張性善，但性善到底是什麼呢？要落實下來，性善實指四端之心，外此四端之心，無所謂性善。故孟子云“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也”，心與性並無質的區別。但在荀子那裡，性是實說，乃人的生物本能，心亦是實說，心與性成為兩種完全不同的東西。
那麼，在荀子那裡，“心”到底是什麼呢？
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見；其物也雜博，其情之至也不貳。（《荀子·解蔽》）荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，這也是大體之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潛能與自由，所謂“自禁也，自使也，自奪也， 自取也，自行也，自止也”。荀子要求心應專一而靜，若博雜則必亂，而難以 知“道”。故荀子盛言解蔽，且認為“虛一而靜”之心才能知“道”。
荀子之所謂心具何特質？它似乎就是一個虛空的大容器，裡面空無一物。虛一而靜就是把心打掃乾淨，呈現其本有之虛空，不讓異物與雜質佔據， 這就是荀子所說的“大清明”。這樣一個大清明之心方能知“道”。不然，若以“已臧害所將受”，必不能知“道”。荀子之心論類似於西方哲學家洛克的白板說，認為人心只是空無寥廓之容器。這樣，荀子析心與道為二，不似孟子，心非白板而具四端之能。
第四，隆禮重法思想。由荀子的性惡論與心論必至於隆禮重法。荀子因秉持性惡論，他不可能認為禮之生乃基於人性，恰恰相反，禮是要矯正人性的，禮完全是聖人之偽，即外在製作。
禮起於何也？曰：人，生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）禮乃起源於人因慾望而來的紛爭，先王必須以禮加以限制而歸於治。儘管荀子也講“禮者，養也”。但其所謂“養”非外在的擴充而養性之“養”。荀子把禮義之養情、養安而與寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍之養威同理看待， 說明其養是外在的。即寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍使人顯得很有威嚴。同樣，禮義外在地使人顯得有情誼，安而不亂。如果人人基於禮義而不是性情， 那麼，人人安居而社會和諧。
正因為如此，治理國家必須隆禮。基於此，對於人而言，學習主要是學禮，而非《詩》《書》。故荀子曰“：學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮”，又曰“：學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。……故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。”陋儒、散儒都不是好的評價，不知治理之大道僅知曉文章典故而已，其根本原因在於不隆禮而順《詩》《書》。
第五，明分使群。在荀子看來，人類社會之所以綿延而強大，就是因為人類社會是一個以禮組織起來的群體；君主就是善於治理這個群體的人：
道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。（《荀子·君 道》）但是“群”並非指群體內的成員平均齊一，而是要有差別的，故群體之所以能被組織起來，關鍵在於“分”。“分”靠什麼來體現，就是依據禮。
力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《荀子·王制》）義者，宜也。宜就是界限分明、等級有序、貴賤有差，也就是“分”，這就必須依靠禮來體現。
分均則不偏，埶齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰“：維齊非齊。”此之謂也。（《荀子·王制》）禮作為一種“度量分界”，使得群體有客觀的儀軌與規範可循，從而保證了政治社會的客觀性，使人民各盡其職而社會富足、得到善治。
在《荀子》一書中，“禮”字隨處可見，它規範了社會政治的方方面面。正如有的研究者指出的那樣，荀子將“禮”的內涵與具體的“周禮”區別開來， 並將之提升為“知識社會秩序”的最高原則。概括起來，禮的作用如下：
其一，在個人層面，禮是人的基本生活規範與教養的標誌。
禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。（《荀子·禮論》）
其二，在家庭層面，禮是齊家的基本方法。
請問為人父？曰：寬惠而有禮。請問為人子？曰：敬愛而致文。請問為人兄？曰：慈愛而見友。請問為人弟？曰：敬詘而不苟。請問為人夫？曰：致功而不流，致臨而有辨。請問為人妻？曰：夫有禮，則柔從聽侍；夫無禮， 則恐懼而自竦也。此道也，偏立而亂，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）
其三，在社會層面，禮是經濟富足、分配合理的基本依據。
節用以禮，裕民以政。彼裕民，故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易， 田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之，餘若丘山，不時焚燒， 無所臧之，夫君子奚患乎無餘？故知節用裕民，則必有仁義聖良之名，而且有富厚丘山之積矣。（《荀子·富國》）
其四，在國家政治層面，禮是君主、臣下依法行政的基本保證。
請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮待君， 忠順而不懈。……請問兼能之奈何？曰：審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹於天下，動無不當也。（《荀子·君道》）
正因為禮關涉到個人、家庭、社會、國家的諸多層面，故禮之於人特別重要，起到了“表”治亂的作用。
水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂。今廢禮者，是去表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。（《荀子·大略》）禮既然如此重要，教化即在此體現，人的學問的成就也在禮處體現。
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本書節選了《荀子》一書中的 16 篇文章，之所以如此選擇，乃因為這些篇章大抵表現了荀子的基本思想，諸如天命觀、人性觀、修身思想、禮法思想，以及荀子的治國之道與君臣之道等方面。讀者通過對本書的閱讀，可以知曉荀子的具體思想。
給《荀子》最早作注的人是唐代的楊倞，以後的刻本基本都尊楊氏注本。自宋代以來，《荀子》最著名的刻本有三個，一、宋台州本《：荀子》的初刻本為北宋熙寧年間呂夏卿國子監刻本，後來又有宋台州本，即翻刻熙寧本而來，光緒年間，楊守敬又翻刻台州本作為《古逸叢書》之一。二、世德堂本：明嘉靖十二年顧春輯，世德堂刊《六子書》本。三、嘉善謝氏刻本：乾隆五十二年謝墉、盧抱經合校本，這是最流行，也是最易得的一個刻本。光緒年間，湖北崇文書局刻《百子全書》、浙江書局刻《廿二子全書》，俱依謝氏刻本。近現代人註解《荀子》，也多依據嘉善謝氏刻本。清末至民國時期的學者王先謙著《荀子集解》，是到目前為止最完善的校勘、註解本。本書以嘉善謝氏刻本為底本，參考中華書局出版的沈嘯寰、王星賢點校的王先謙《荀子集解》，如有字詞需要進一步校正，則參考別的古刻本，以及當代人的校點、註釋本。
因本人學識有限，其中定有不少錯誤，敬請廣大讀者批評指正。
本文為嶽麓書社“古典名著普及文庫”《荀子》前言
書 影
△ “古典名著普及文庫”《荀子》，嶽麓書社出版
“古典名著普及文庫”
《荀子》
導讀 註譯：張晚林
定 價：￥30.00
《荀子》是戰國時期大儒荀況所撰寫的重要哲學著作，今存三十二篇，全書以儒家崇禮、正名之說為本，力主性惡說，對秦漢以後的哲學思想及政治文化產生過深遠影響，是今人學習、研究儒家思想的必讀之書。
本書是《荀子》的註譯本，作者在潛心研究的基礎上，對全書進行全文翻譯、字詞疏解，關鍵處還有義理辨析，是一部簡明、好讀的古典名著普及讀物。
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