儒學與自由
陳少明（著名學者，中山大學哲學系教授，教育部“長江學者”特聘教授）
儒學與自由的關係，不是一個新問題。無論從 1899年梁啟超撰《自由書》開始，還是從 1903年嚴復翻譯《群己權界論》算起，自由成為儒學以至中國文化需要面對的問題，都已經一個世紀了。一般而言，在古今嬗變，中西激盪的時代，那些力主放棄傳統的激進人士，更易於突出兩者的對抗性；而立足延續傳統的保守主義者，則更願意強調兩者的相容性。康有為撰《大同書》，將大同理想的精義概括為：“近者自由之義，實為太平之基。 ”梁啟超則呼籲： “‘不自由，毋寧死！’斯語也，實十八九兩世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也。自由之義，適用於今日之中國乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。 ”這一論斷如果是對西方現代價值的描述，自然不成問題，倘若是作為儒家固有理想的表達，則並非自明的原則。至少，反傳統主義者會覺得大謬不然。因此，康有為之後，儒家的現代傳人中，便有為自由作積極辯護者，除梁啟超外，還有張君勱、徐復觀等。時至今日，在儒學復興的大趨勢中，更有試圖用自由改造儒學的努力。但它仍是有待繼續商討的問題。
一、對立的觀點
儒學是一個傳統，與任何文化傳統一樣，它包含不止一種基本價值，例如仁愛、平等以及正義之類。自由則是來自西方的諸多基本價值中的一種，法國大革命所代表的啟蒙傳統，就有自由、平等、博愛。所謂基本價值，就是指它不是由其他價值推演而來，或者不以其他價值為前提的。不同傳統間的各種價值取向，部分會有交疊的狀況，有些則對立或者兩不相涉。落實到儒學與自由的關係上來，存在兩種常見的觀點。一種是視儒學為自由的敵人，一種是以自由為儒學的價值。兩種不同態度的存在，不僅與對儒學的解釋有關，更與對自由的理解有關。對自由的理解，概括起來至少有兩個層次。一個是哲學的層次，一個是倫理或者政治的層次。前者是觀念的層次，後者是經驗的層次。哲學的層次，一般從人這種存在物的特性，如有意識，包括自我意識及行為意識出發，肯定人的主體性及具有自我選擇和承擔責任的能力，因而是自由的物種，等等。孔孟儒學中關於為仁由己，萬物皆備於我，或者宋儒自作主宰，知行合一，心外無物之類人生態度或思想命題，很容易被當作這種先驗自由觀點的證言。不僅梁啟超、張君勱這樣的中國學者持有這種觀點，連西方學者狄百瑞（W.T.de.Bary）也樂於為此背書。而倫理特別是政治的層次，也就是指歷史或現實中中國人的自由狀況。在這一層次上，如果以近代西方作參照，中國社會這方面存在的問題幾乎是不言而喻的。對於激進主義者而言，傳統社會所有被理解為自由障礙的觀念或制度，都可以或者首先被歸咎於儒學。有人甚至斷言，儒家連權利的概念都沒有，哪還有什麼自由思想可言。以此為據，自由與儒家的價值取向就是勢不兩立的。
上述兩種觀點與伯林（Isaiah Brelin）關於“積極自由”與“消極自由”的區分很類似。在《兩種自由概念》中，伯林認為，雖然自由充滿歧義，但有兩種重要涵義在思想史上有深刻的影響。前者強調對思想或行為自己作主的意願，可表達為“去做……的自由”，後者則期待思想或行為被保障或不受干涉的權利，是“免於……的自由”。依伯林的描述，“‘自由’這個字的積極意義，是源自個人想要成為自己的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不取決於任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行為的對象。……我希望能夠意識到自己是一個有思想、有意志而積極的人，是一個能夠為我自己的選擇負起責任，並且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什麼做這些選擇的人”。換成儒家術語的話，就叫自作主宰，或者為仁由己。不過，伯林認為，即使持有積極自由觀點的人不反對消極自由，前者也不必然導向後者，原因在於它在政治的運用上容易變形。這種變形在思想上有兩條途徑：一是通過唯心論對自我作二重化的區分而造成的；一是經過一種理性主義式的形上學引導所達致的。第一條思路的分析對我們的問題更有啟發，因為宋明理學的心性論，正好存在把自我作二重化區分的邏輯結構，其中無論道心、人心的區分，還是天地之性、氣質之性的辯證，都為大我取代小我或公心超越私心提供理論依據。證之中國傳統，積極自由不一定導向權利立場的論斷，是有一定的說服力的。否則的話，我們就不會等到近現代才讓嚴復發現傳統中自由概念的缺失，也不需要像徐復觀這樣的現代儒者，反覆強調接納自由特別是權利觀念的必要性。一個顯然的事實是，不論反傳統主義者還是現代儒家，強調自由的著眼點，首先不是基於形而上學的興趣，而是出於對經驗生活中自由狀態的不滿。梁啟超早就說過：“自由者，權利之表徵也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。 ”因此，在儒學中詮釋出一種玄學化的自由，可以表明今天儒學已經作好接納經驗自由的思想準備，而無法證成儒學真的是一個具有政治實踐意義的自由傳統。
反之，情形也不是某些反傳統主義者所斷定的那樣，在儒家文化籠罩下的社會生活，人民幾乎沒有任何自由的權利。當具有經驗主義傾向的思想家嚴復，把穆勒《論自由》的標題譯成《群己權界論》時，已經抓住自由主義把個人權利作為問題核心的實質。陳獨秀也說：“個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。”伯林把“消極自由”表達為“免於……的自由”，也就是某些基本權利得到保障的自由。因此，判斷人們是否有經驗意義的自由，應該以他們獲得權利的性質及程度為根據。
問題在於，權利不是單數。《世界人權宣言》條款達三十條之多，內容涵蓋從生命到財產安全，從經濟、社會、法律、政治到文化等廣泛的領域。在這張豐富複雜的權利清單中，並非所有的條款都有同等重要的意義。有些權利的保障是其他權利存在的前提，如第三條“人人有權享有生命、自由和人身安全”，或者第二十三條（一）“人人有權工作、自由選擇職業、享受公正和合適的工作條件並享受免於失業的保障”，或者第十七條（二）“任何人的財產不得任意剝奪”等，顯然比言論、集會及選舉的權利更基本。因此，我們不能籠統講自由，而是要通過具體權利觀察哪些方面是自由的。反觀儒家傳統，雖然沒有個人主義思想傾向，也沒有形成抽象的權利概念，但是，從孔子適衛，期待民眾能“富之、教之”，到孟子要求君王“與民共樂”的思想，可以推知儒家的愛民以保障民眾生命、財產的安全為條件。當然，教育沒有普及，司法制度不健全也絕對是事實。而且更重要的是，缺乏政治自由，沒有選舉與被選舉的權利。其實，後者才是激進主義者指摘傳統沒有人權的真正原因。應該肯定，當代社會的人權之爭的確是圍繞著政治領域的問題展開的，而且只有政治權利的保障，自由才是充分的。但是，通過批判儒家來伸張這種權利，同藉助人格自由的理念來推演這種權利，雖然看起來各自目標明確，其實都是思想失焦的表現。在追求政治自由的問題上，當今的儒者或反儒者，都不必拿儒家說事。恰當的理解是，儒家傳統沒有個人權利意義上的自由議題，但其價值原則並不必然抵制個人權利的發展，至少不是今日公民權利訴求的障礙。當今社會缺乏某些重要的自由權利，不是因為學界未能提供形而上的理由，而是由於現實利益結構對比的結果。
二、重提仁愛問題
自由無須藉助儒學伸張，反過來，儒學也不必依靠自由拯救。儒學有自己的核心價值，那就是仁愛。仁者愛人，所愛之人包括親人和親人之外的人。兩者的區別在於，親人之愛如親慈子孝，結構上是相呼應的，但實踐中這種親情的投射則是無條件的。無條件即不是一種交易關係，不論養子還是養親，都不能計算回報的成本。養育是尊生，實現天地之德，不是為防老的投資。孝親是感恩，對生命傳承的敬重，即便是報也非可計量的交換。此外，對親人之外者則要助人為樂，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼，特別是對孤苦無助者要抱有同情心。這種同情心既包括“見孺子將入於井”的生命關懷，也包括為保護無辜者挺身制暴的責任，如孟子對成湯在“葛伯仇餉”中為匹夫匹婦復仇的讚賞。儒家認為倫理從愛親開始，是人的天性使然。由此開始，人才有可能把愛推致、展現到更多的同類身上。此即親親、仁民與愛物的思路。
那麼，為何不學墨家那樣講兼愛，或者與某些宗教傳統一樣講普愛，即不分差別地愛一切人？更嚴厲的責難，則是親疏有別會導致自私。對問題通常的回答，是從人的天性出發，賦予它超驗的意義，如孟子所說“孩提之童，無不知愛其親”，以之為性善之表現。再以之為基礎，在生活中培養、充實愛的情感力量，並向外投射。這可稱為“天性—擴充”的解釋模式。作為補充，本文提出基於“能力—責任”的解釋模式。儒家強調愛是一種感情，但不僅是感情。知行合一，真正的道德感情，必將導向道德行動。只有這樣，它才不是停留在善之端，而是表現善的現實力量。既然愛是行動，而行動便有能力的要求。每個有限的人，能力都是有限的。當子貢問孔子“博施於民而能濟眾”算不算仁時，孔子認為豈止是仁，簡直是聖，而且聖恐怕也未必做得到。當愛變成行動時，一定意義上是在履行道德責任。但是，沒有人有能力履行對普天下的人的道德責任，除非神。因此，每個有限的人，只有依親疏不同而區分責任的主次，才能形成具有現實意義的道德秩序。舉個例子，如果某個年邁者沒有得到應有的照顧，被追究責任的首先應該是其子女，而非普天下的年輕人。這個責任主次的區別，就是愛有差等的另一種理解。當然，如果愛所有的人會包括壞人，那的確不在儒家主張的範圍內。
責任是個複雜的論題。 一般而論，說一個人具有某種責任，是指他或者某一主體應該承擔某種義務，其中包括一些非做不可的行為。決定人們負有責任的因素有兩類，一類是因社會身份，主要是職業及職務帶來的行為要求；一類是在人倫關係中，由道德感情所導向的行為要求。前者基於名分，後者原於性分。前者是外在要求，如對官員、軍人、醫生、教師的一般行業要求及因職務不同的特殊要求。後者則是內在驅動，是對與自己相關的人，依不同的情感及情境所承擔的相應義務。後者是問題的焦點。道德責任因愛而起，但在漢語中愛有不同的含義。愛親人、愛同伴、愛同胞或同類，與愛明星、愛偶像，意義不一樣。對前者有道德責任，對後者則沒有，你完全可以不愛或者改變這種愛的對象。而在具有道德責任的愛中，愛親
人與愛同胞也是有區別的。愛親人（或親密的朋友）的責任，對象是特定的個人，是持續關愛的責任。愛同胞或同類（包括陌生人），是在特定的情形下才有行為責任。例如，意外或災難導致其陷入危機，知情的時候提供幫助，盡力而為。如果你不是專職做慈善的人，你不會成天為有多少不在眼前的陌生人處於危難之中感到焦慮。基於道德要求的責任，傾向上是利他的。它與基於社會身份的責任不同，後者要求責任與權利匹配。而權利是利己的，雖然利己也可合理合法，不必是自私自利。
基於道德情感驅動的責任有強弱之分，強責任是不得不做的行為，弱責任是可做可不做，不做他人不會介意，但做了就會被讚揚的行為。強弱系比較而言，它可以用與責任對象的關係程度，以及需要幫助的程度，或者說沒得到幫助的後果差別兩方面來衡量。一方面，相對於家人或關係親密者而言，對他人特別是陌生人，所負的責任就是弱責任；另一方面，相對於日常生活的困難而言，涉及生命危難的救援就是強責任。因此，所謂強弱責任的區別，通常得在類似的事項上比較。必須重視弱責任現象，因為它只能是有愛者（或同情心更敏感者）的自我要求，而非社會規則行為。人們讚揚弱責任行為，是由於它出於自己的道德意願，難能可貴。但是，你不能隨便要求一般人也得同樣作為，因為這種行為可能是需要行為者付出代價的。因此，要求別人做弱責任的行為，有可能會造成對其權利的損害，例如強迫慈善捐助。通過把愛理解為情感—行動的完整統一體，引入道德責任的區分，我們可以說明，儒家的推己及人與愛有差等是仁愛原則中相互補充的兩個方面。“天性—擴充”解釋前者，而“能力—責任”說明後者。這種理解，可以讓儒家的道德要求既具理想性又有現實性的品格。
很顯然，這是具有利他主義傾向的道德責任，與個人權利無關。雖然在現代倫理中，合理利己也是道德的，但它與履行道德責任的行為不一樣。強道德責任被視為天經地義的，不履行會被指責，但履行也不會被讚揚。弱道德責任不履行不會被指責，而履行則會被讚揚。權利則是那種不做不會被指責，而做了也不會被讚揚的行為。雖然人們會對某些人的基本權利被漠視甚至踐踏而充滿同情心，極端的情況下，還會見義勇為，打抱不平。但相關範圍較少，通常是涉及生命財產安全之類的大事。一般權利受損，則不在此列。如人權宣言涉及的很多政治文化權利，即使出現問題，多非引發他人同情心的充分條件。由此可見，仁愛與權利是兩種不同的價值，不能互相歸約。
三、仁愛與自由
自由是非常重要的價值，但有些自由主義者可能認為，以個人權利為中心的自由是優先或者最基本的價值。在社會特別是政治權利不健全的背景下，這種訴求有它的必要性且容易激發公眾的共鳴。但它在道理上是否無懈可擊，還可以推敲。依常理，任何自由行為的完整實現，必須包含意願、能力、機會與行動四個要素。意願表示行為者有自覺的意圖，不是無意識的動作，更不是被迫的作為。能力意味著這種意願不是幻想，是有實施的主觀條件的。機會則包括制度保障及其他客觀條件，其中制度保障對社會行動很重要，它是所謂權利含義之所在。而行動便是意圖的實施，是自由實現的過程。一旦一個行為具備上述四項條件，我們可以說，這是一種自由的完整體現。以此為參照，我們可以從人權清單中挑選生命安全一項，作為探討的例子。生命安全之所以成為首選，理由首先是因為它是所有權利中最重要的，沒有它就沒有其他權利的機會。所以梁啟超才把兩者分開：
“凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利。 ”生命之重要，財產權比不上它。命都沒了，有錢還有什麼用？同時，保障生存並非只是自由主義的專利，它也是儒家仁愛價值中核心的內容。只不過前者稱為權利，後者則視為責任。如果依此衡量，對於生命孕育及誕生的最初階段而言，關於生命安全權利的說法，就並非一開始就有效的。它只是生命途程達到一定階段後，才有意義。因為生命的孕育和誕生，不是自己決定的，或者說生命的出現本身就不是主體權利得以伸張的產物。至於盧梭所說的“人生而自由，卻無處不在枷鎖中”這句話，前半部分也肯定不是事實。這一名言作為隱喻可以另當別論，作為命題則是假的。從嬰兒墜地開始的漫長時段中，人不是靠行使自由意志，而是靠雙親甚至更多的人的呵護才能存活、成長起來。生命維繫所依賴的價值，首先不是自由意志，而是他人首先是雙親的仁愛之情或道德責任。依儒家，對生命的這種情懷或責任，源於天命。
“天地之大德曰生”，人性的性字，就是由生而來。有生才有親，有親則生愛，三者相互聯結。生命安全雖然也稱為人權，但與一般權利不同，它不是通過特定社會制度賦予，而是自然而然的，是天命或曰天賦的。否認對生命安全保障的社會，叫做無道。以此為前提，才有伸張其他權利的主體的存在。其他各種合適的權利，都與權利主體自主自覺的追求相聯繫，因此均與自由相關。但生命權利不但不是嬰兒懂得或有能力伸張的，同時，似乎也非任何人可以自由放棄的。否則的話，搶救自殺者的行動，就是粗暴踐踏人權的行徑。我們讚賞搶救行為，就是基於對生命的關愛與責任。伴隨著身體與心智的成長，在成熟的過程中，人才逐步意識且有條件逐步伸張自己的權利。同時權利的清單，並非都是天賦的，它也有一個伴隨歷史的發展而充實的過程。
啟蒙主義者想必都熟悉康德關於“什麼是啟蒙運動”的界定：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。 Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”康德對 enlightenment的理解，正是中文將其翻譯為啟蒙的理由。這是一個隱喻，但它道出一個事實，即心智未成熟的人，是沒有運用理智的能力的。兒童就是處於這個階段而需要別人幫助，或者等待啟蒙之人。當然我們可以說，自由在成長過程中實現，是生命或生活的目標或保證。但是，即便如此，仁愛依然有獨立不可代替的價值。孤立的個體力量總是有限的，通過交易來獲取他人幫助的途徑也不一定總是有效的。沒有感情，沒有依賴，就沒有幸福。沒有愛，沒有信任，就沒有代際傳承，人類也就沒有未來。問題的另一方面是，自由不能取代仁愛，但仁愛也不能取代自由，兩者之間不應有排斥關係。人作為有意識的存在物，其成熟將是自由的體現，或者說自由是生命或生活的目標。他人的關愛，固然對你實現自由有所幫助，但仁愛只是人性善的一面的表現，而且它是有條件的。正如你不能無遠弗屆對所有的人承擔等同的道德責任一樣，也不能期待普天之下的人對你懷有一視同仁的關愛。要理解人的全部行為，必須考慮某些生物性的要素，包括每個人自利的要求。由於人的有限性及環境條件的限制，一個人的自由追求也可能是另一個人實現自由的障礙。社會行為需要社會協作，由社會協作的需要而派生的公共權力，可能凌駕於每個個體之上，也會構成公眾自由的障礙。自由主義的“群己權界”說，就是劃定個人合理行為的界限。它是向公共權力提出的要求，一方面保障人與人的自由不造成互相侵犯，另一方面是限制公權力對個人自由的干預。現代人權問題，特別是尖銳的社會政治權利，主要是向公權力提出的要求。在儒家傳統中，德治或仁政的理想，包含對人的生命財產安全及追求幸福的願望的承認。但是，孔孟性善論及道德教育主要是針對政治精英（君主與君子）而施行的，其焦點集中在對其慾望的限制（“克己”）及責任心的提升上，並沒有把“權利”作為論題提出。倡言性惡論的荀子固然重視以禮制來規範人的行為，防止人犯份越界，但缺乏對公權力限制的設想。一直到明清之際，才有儒者如黃宗羲對君主專制展開政治性的反思，揭露專制帝王以天下為公的名義，壓制天下之人對私利的追求，從而變相達到實現其大私的目的。他說：“後之為人君者不然，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。 ”我們或許可以說，這已經有了接受人民自由權利的思想基礎了。因此，近代啟蒙者梁啟超才把《明夷待訪錄》作為鼓吹革命的思想資源。但是，自覺系統的自由或人權思想，是從西方輸入而非儒學內部發展起來的。要不嚴復就沒理由說：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。 ”它不僅啟蒙了中國社會，同時也啟示了儒學。
接納或支持自由價值，對儒學而言是大勢所趨，但相關方案可以不一樣。一種是從心性論出發，闡明儒學的人格理想本身就蘊含著自由精神，如前文所及。但是它與人們關切的人權事業沒有緊密的邏輯聯繫，這種手法不能說動那些激進主義者。另一種是從歷史事實出發，承認人權是儒學傳統的盲點，必須加以補充。徐復觀就提出以人權補人格的觀點：“所以人格的完成，同時必須人權的樹立。人格與人權，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時從政治上立人權的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎，使後者有一真實的內容，於是生民的命才算真正站立起來了。 ”後者與前者的區別在於，前者是哲學上講自由，後者是政治上講人權，後者更直面問題的要害。用人權補充人格，只是表明經過轉型的儒學的新社會政治理想，不妨礙其基本道德價值的守護。反之，如果以自由為儒學的根基，則需要重新闡明仁愛在儒學價值中僅居次要的地位。
餘論：在變動的格局中
仁愛是儒學固有的核心價值。這一價值不僅源遠流長，即便在多種價值系統相互激盪的當代社會，它也是不可或缺的。儒學是否有生命力，取決於能否從其核心價值中引發出對當代生活有針對性的思想主張，而非藉助於外在的思想標籤為自己喬裝打扮。否則，就只不過“換了個馬甲”而已。自由毫無疑問是今天重要的社會政治價值，儒家如果承認其價值，應當在社會實踐中加以採納或支持，正如我們面對道佛或其他宗教文化傳統的其他價值一樣。如果今日儒家試圖把世界上各種價值都吸納入自己的思想系統，儒學就失去自己的基本認同。同時，儒學如果不是努力成為塑造當代社會文化的一支重要力量，而是試圖扮演一種全能的意識形態角色，其後果無論對儒學，還是對社會，都是有弊無利的。到頭來很可能對儒學的傷害更甚。另一方面，自由的口號之所以在時下備受青睞，是因為更廣泛的社會政治權利的爭取與落實，仍是人們期盼的前景。從社會發展的趨勢看，這個過程總是不斷擴展且得以落實的。如果以個人主義為核心的權利觀念最終支配我們的生活圖景，自由就不是生活的稀缺價值，就如今日西方社會一樣。而自由權利充足的西方社會，依然面臨嚴峻的社會危機，表明自由不是唯一的人類價值。儒學不應在今日改換門庭，而導致在未來進退失據。
人類價值不是可以由少數信念為前提的演繹系統，而是多種不同價值互相平衡的過程。努斯鮑姆說：“在一個多元主義的社會中，應該按照所有理性公民都能認同的材料來建立政治原則，因此政治原則就應該避免任何類型的形而上學或認識論的根據，因為這種根據往往使得政治原則倒向某個宗教的或世俗的綜合性學說。換句話說，我同意約翰 ·羅爾斯（John Rawls）的說法：我們應該尋求某種形式的政治自由主義，即公正地對待公民們追求善的所有不同方式的某種政治學說，拒絕贊同其中某一種方式勝過其他方式。 ”這一態度，既值得有改革抱負的儒家，也值得中國的自由主義者參考。
【選自華東師範大學學報(哲學社會科學版) 2019年02期，並收錄於《儒學第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》（人民出版社，2019年10月）】
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