一個民族，一個制度，能傳承千年而不息，中國人在社會生活中反饋出來的社會行為，就是這個國家文化最真實的反映。今天我們簡單的說說不同思想家對人“性”的認識，我們是否能在先哲的書籍中找到答案。由於本人在學習方面有所紕漏，恐為大方之家所恥笑，在此，提前說聲抱歉。
1.性相近，習相遠
我們前文提到過孟子和荀子的觀點，在可搜尋的書籍中，最開始討論人性論的當屬儒家的孔子：性相近也，習相遠也。（《論語·陽貨》）由於沒有辯論的對手，所以立論上不像孟子、荀子觀點鮮明，故而留在這裡探討。
我們先從字義分析，性者：從心從生，這個心肯定不是心臟，而是屬於近乎”道“的一種，也就是出身以後我們學會審視自己本源的一種思維，屬於對自我的認識（吾日三省吾身:為人謀事是否不忠?與人交友是否無信?是否教人為而己不為《論語·學而》）但是這種審視是有問題的，為什麼？這就不得不說”習相遠“的問題。人從出身，人性到底怎麼樣，誰真的知道善惡呢？假如有這樣一個國家，從小接受的是儒家文化的洗禮，我們學習五端——仁、義、禮、智、信。那按照曾子的三省吾身的”格物“審視自己的內心，到底是我照見了我的內心？還是我受到儒家文化的洗禮而審視呢？那歸屬於我本心的性到底是不是我自己？所以孔子說：性相近，是一種模稜兩可的回答，即不說性善（孟子），也不說性惡（荀子、韓非子），也不說性不善不惡（告子），性相近，可千百種理解（合而不同），而”習相遠“卻說明人的性不同是因為後天的學習造成，我習佛學，我用佛法照見五蘊皆空（所有的佛教思維綜合），我性由佛審視；我習儒學，我性用”性相近，習相遠“去審視（所有的儒家思維綜合）；我習老子的道家，我性自然（所有的道家思維綜合），由性相近繼而到習相遠在迴歸到性相近（到底是指我通過學習後對於人性認知上是相近的——思維”性“層面——思維，還是說大家學習以後能認識到大家的本性相近——本性”性“層面——存在，抑或者說兩者都有，孔子沒說，我們也不敢妄加猜測），這句話算是對人性認識的最佳解讀。
2，天命中的性論
《論語．公冶長》篇子貢評價孔子對性和天道的認識說到：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（子貢說：“老師講授的禮、樂、詩、書的知識，依靠耳聞是能夠學到的；老師講授的人性和天道的理論，依靠耳聞是不能夠學到的。”）
可想而知孔子在弟子面前是甚少提及性與天道觀點，所以到了子思（曾參傳子思）作《中庸》，對性的定義已經趨於概念了。"天命之謂性"這句話讓告子、孟子、荀子等的爭論也開始展開，我想這一切的一切都起源於於此，而後被各家割裂去理解了。
（1）首先我們看看子思在《中庸》中的論述：天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。子思對性的解讀是這樣的：上天安排的就是性，那什麼是上天安排的呢？統御自己的性就叫道，不停的磨練（格物）修正自己的性這叫做教，這是對性、道、教三者的關係和邏輯放在一起下定義了。上天給你的叫做性，我們按照上天給我們的性去做事就是道，教給你這些是為了你修習道，這句話需要逆推，因為古人說話都是先統領在細分，參看下圖，和孔子是一樣的，那麼總結出來就是：教道成性，成天命，行大道。
（2）既然《中庸》談論了性是天命說，天命又代表什麼，儒家一直奉行的是什麼樣的天命呢？這種道到底是什麼？所以孟子提出了儒家經典”性善說“
兩者的論點來源於《孟子﹒告子章句上》，告子在辯論人性的觀點上是存在問題的，因為他簡單的把人性比作水，比作歷史上好、壞人物的更迭，引述性無善無惡的分別，而孟子在水性問題上的認識是優於告子，所以讓性善論得以更勝一籌，而在歷史人物更迭上面，孟子採取不否定告子，始終咬定人性善的觀點，闡述四端之心是人人內心都具備的條件，人們但是沒有了解自己本身具有的這些優良屬性導致被矇蔽，堅持性善論。
從《中庸》的性論概念，引發告子不善不惡觀，孟子的性善觀，無非為了追尋世間的”道“，用來參見我個體的本性，繼而行使大道，而這個道在告子看來是有點帶老子的”虛無“之道，孟子則代表孔子的”仁愛“之道，兩者都從人性出發，闡述自己的道。
（3）荀子很多人學者把他歸為法家，其實我個人傾向於他儒、法兼收，這源於他的性惡論。法家的立論點（荀子的學生韓非子、李斯為代表）就是人性本來就是惡，需要通過嚴厲的刑罰管理人民，國家的大小事物都可以法治，就可以公平、公正，也就杜絕了很多人性惡的成分。
這段討論來源於荀子《性惡》，荀子開篇從人出生的性情講起，人是趨利避害的動物，所以就會存在諂媚、殺戮、妒忌，都以自己的私心為行動準則，然後社會上就出現了老師，設立禮制規範和行為準則教人做事，繼而引申到需要通過學習的方式獲得的就不屬於自己本源的“性”，人的本性應該是：餓了吃飯；兒子勞累了休息，而教（禮儀制度）卻違揹人性：看見年長的，即使餓了也要讓著；即使再累，也要幫父親勞作。所以用教的方式不屬於本性，最後引述到為什麼會出現聖人的原因，就是用於教，而教很顯然是為了通過教導人學習，革除人性惡的行為習慣。
3，道家的性論觀
（1）人性本自然（也屬於道），什麼是自然，什麼是本性？從哪裡去看？
莊子提供了一個方向：聖人和嬰兒。
〈1〉聖人對人性的理解
聖人之道在哪裡——“聖人之道，為而不爭”；“聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”；“聖人終不為大，故能成其大”；“聖人亦不傷人”；“聖人無常心，以百姓心為心”；“聖人常善救人，故無棄人”：“聖人後其身而身先”．等等。（摘自《道德經》）
老子說：“我有三寶，持而保之：一日慈，二日儉．三日不敢為天下先”（這裡既含有道，也有道家精神領袖的德行），如果說老子是聖人，那麼他的三寶和聖人之道標準應該對人性的認識算是比較準確的
〈2〉嬰兒的人性論
作為最接近自然本質的東西才是真正的自然，才是人的本性，所以《道德經》是這麼解釋嬰兒：1.專氣致柔．能嬰兒乎?2.我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；3.常德不離．復歸於嬰兒
總結出來一句話：聖人就像剛出身的嬰兒那樣接近自然之道，導致的結果就像——
含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫．猛獸不據．攫鷙不搏。骨弱筋柔而握固．未知牝牡之合而腹作，精之至也。終日號而不嗄．和之至也知和曰常．知常日明。什麼人世間的紛擾都干擾不了我的內心，這才是人的真性。4.宋明理學對人性的解讀
在此之前，中國哲學到了漢初玄學之風，佛教流入，以及經過唐代佛學的盛傳，研習“虛”、“空”之勢日趨嚴重，所以宋明理學多少都會有佛學的影子在裡面，今天僅以程顥《定性書》以及陽明先生的心學為出發點，簡單引述。
〈1〉《定性書》：承教，諭以"定性未能不動，猶累於外物"，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言!然嘗思之矣，敢貢其說於左右。（定性不能不動，為何又被外物所幹擾？）
所謂定者，動亦定，靜亦定;無將迎，無內外。
苟以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外。則當其在外時，何者為在內?是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉?
夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應；人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智，自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也；聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉?烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉?夫人之情，易發而難制者，唯怒為甚。第能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。（節選《定性書》部分文字）
〈2〉陽明先生心學
友人與陽明先生在外遊玩“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關”先生曰：“你未看此花時,此花與汝心同歸於寂,你來看此花時,則此花顏色一時明白起來,便知此花不在你的心外.”
上面是陽明先生對心的認識，和張載、二程對性的認識有異曲同工，心包含世間一切存在或者非存在的東西或者知識。那陽明先生對人性的認識在於下面這段話（年輕時候的格物致知，龍場悟道，知行合一論在此不贅述）
陽明先生對於人性——心之體，這個無善無惡觀點，和六祖禪宗的觀點類似（直指人心，見性成佛），都強調人性本源是無善惡之分，而世間分別出善惡是為什麼呢？和佛家說法也類似：一念之間——意之動；那善惡如何區分？所謂的良知，就是良好的知識（道）；有了知識不行動就不叫知行合一，必須結合你的良知，窮盡事物之間的理去格物致知，所以才有為善去惡是格物一說。前面是分析人性的的善惡概念與原因；後面是學習知識，並與自身行動進行驗證。所以聖人之道在於愛，這種愛是建立在良知之上，不屬於墨家的兼愛，也不屬於楊朱的一毛不拔的民主自愛，更傾向於儒、道強調的“仁愛”。
在引述神秀和尚的一段話：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。拂拭格物，方為良知，沒有什麼不好。
所以老百姓要的是仁，人為之仁，聖人是融於社會（儒）、自然（道）、宇宙（釋），用善格惡，根器不同，對人性的理解不同，所以儒家孔聖人說性相近，原來受到習相遠導致，因為你認識了字，接受了思維的教導，所以要找到性，那你要格你之前所學，瞭解自己內心，才能找到真性，三家殊途同歸，唯一心耳。
閱讀更多 郭行甲談周易 的文章
