編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。

東西方文化的歷史契合

——評“軸心時代”孔子與蘇格拉底的道德觀

作者簡介：劉長遠，哈爾濱工業大學外語系副教授，從事跨文化交際及東西方文化對比研究。

【摘要】公元前800年至500年間的“軸心時代”被認為是人類文明的重大突破時期，它標誌著全人類的共同文明目標和道德精神的形成。東西方倫理思想的奠基者孔子和蘇格拉底的道德倫理觀有相通之處，這兩位東西方文明奠基者雖天各一方，但在道德觀上卻存有歷史的契合。他們在道德的認知和道德的可教性方面存在諸多共識，對當今社會文明規約的繼承和發揚具有積極深遠的影響。

關鍵詞：軸心時代；孔子；蘇格拉底；道德觀

德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）曾經提出“軸心時代（Axel Period）”的概念。他認為，在公元前800年至500年間，人類文明出現了重大的突破。古希臘、中國和印度幾乎同時出現了偉大的思想家，如蘇格拉底、柏拉圖、老子、孔子、釋迦牟尼等。他們對人類關切的問題提出了獨到的見解。經過兩三千年的發展，這些文化傳統已經成為人類文明的主要精神財富，使人類文明的火種代代相傳，給無數世紀的人類以心靈的沐浴。人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰”。在“軸心時代”的幾位思想家中，中國的孔子和古希臘的蘇格拉底毋庸置疑地成為東西方倫理思想的奠基者，他們的思想和哲學分別代表了東西方文化傳統的源頭。他們不僅誕生的年代相近，而且他們的倫理思想更是存在著諸多的共識和相關性。因此，比較他們思想方面的相同和相似之處可以更全面、更深刻地理解兩位哲人對人類文明所作出的共同貢獻。

一、孔子和蘇格拉底對倫理道德的表述

孔子和蘇格拉底的倫理道德觀分別在中國哲學和西方哲學中具有奠基作用和劃時代意義，但巧合的是兩位賢人都沒有自己撰寫的著作。孔子自稱“信而好古”“述而不作”，他用耳提面命的方式孜孜不倦地教誨他的弟子。而蘇格拉底則自認為是“無知”，他用辯證的對話方式與人們探討真理。孔子和蘇格拉底沒有發表自己撰寫的著作這一歷史事實並沒有影響他們成為一代宗師。孔子的《論語》是由其弟子編輯整理而成，其中充滿著警句箴言、名言雋語，各章之間幾乎沒有什麼關聯，甚至同一章的各段落之間也沒有密切聯繫。蘇格拉底也有同樣的問題，他的“對話”主要由他的學生柏拉圖整理成卷，如《申辯篇》《克力同篇》《尤息費羅篇》《拉刻斯篇》和《普羅泰戈拉斯》等。雖然孔子的《論語》和蘇格拉底的“對話”似乎都缺乏一個貫穿性的主題，但只要仔細閱讀《論語》和“對話”，就不難發現，《論語》有一箇中心概念，那就是“仁”；而“蘇格拉底的對話”也有一個核心概念，那就是“德性”（arete）。據統計，“仁”字在《論語》中出現了109次之多，可見其重要性。孔子的弟子多次向孔子問“仁”，孔子的回答多種多樣。其中一段最為重要：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’馮友蘭先生對這句話的解釋是：“忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕之道就是行仁。”《中庸》說：“仁者，人也”。這就是說，“仁”表示一種相互關心的人際關係。人們可以用忠恕之道概括具體的行動。“忠”和“恕”都要用“心”。人心不偏不倚，沒有一點私心，這就是忠；待人如己，推己及人，這就是恕。孔子把“仁”的否定意義表達為“己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”無怨就是“恕”。至於“忠”，則是要盡己為人，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是“仁”的最高標準。這裡需要強調的是，不能把孔子的“仁”簡單地解釋為“仁慈”或“完德”，否則可能使人產生誤解，以為“仁”是具體的德目。但“仁”不是具體的德目，而是統攝一切德目的道德原則，是一切道德的總綱。

同一時期的蘇格拉底使用“德性”這一概念，它把各種道徳觀念統一起來。就是說，“正義”“虔誠”“節制”“勇敢”和“智慧”都只是“同一個東西的不同名稱而已”。彭內爾（Penner）在《德性的統一》一文中進一步闡明瞭“德性統一”。這一命題的意義如下：“一個人是勇敢的，當且僅當他是智慧的；當且僅當他是節制的；當且僅當他是正義的；當且僅當他是虔誠的。”

彭內爾的分析表明這樣一個道理，蘇格拉底所說的德性並不表示一個具體的德目，而是所有德目的一個總稱。“德性”是一個表示一切道德行為的本質的名稱。蘇格拉底認為，智慧是把握認知對象本質的能力，因而，一切德性的本質與智的本質是相同的。這樣，德性的統一性可以被表述為：“一個人是有德性的，當且僅當他是有知識的。”這一表述正是蘇格拉底所說的“德性就是知識”的含義。

二、孔子和蘇格拉底對道德的認知

孔子的“仁”離不開“知”。當孔子被問及“仁”時，“子曰：‘愛人’”；當孔子進而被問及“知”時，“子曰：‘知人’”（《論語・顏淵》）。“愛人”和“知人”是密不可分的。一方面，只有“知人”，才能“愛人”，這就是孔子所謂的“智者利仁”；另一方面，“知人”的目的和內容都是“愛人”，孔子因此說，“惟仁者能好人，能惡人”“苟志於仁矣，無惡也。”“知人”的確切含義應該是知道人的善惡，知道人的善惡能夠使人正確對待別人，正確對待自己。“能好人，能惡人”是對別人而言的，即喜歡善人，不喜歡惡人；“無惡”是對自己而言的，即一個人知善惡之後就不會作惡，這與蘇格拉底所說的“無人有意作惡”是一個意思。由此可見，孔子的“知”與蘇格拉底對善和惡的認知是一致的。

蘇格拉底所說的“知識”和“德性”的關係相當於中國哲學裡的“知”和“行”的關係。與蘇格拉底把兩者等同起來的觀點不同，孔子明確區分了“知善”和“行善”。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”（《論語•雍也》）這裡的“之”應該代表“善”或“德”的意思。孔子區別了“善”的三個不同層次：知善、好善和樂善。知善處在較低層次，因為有的人知善而不行善；好善和樂善都是行善。好善是對善的追求，而樂善則因為追求善而感到愉悅，這是善的最高層次。現在漢語中仍有“好善”“樂善”這樣的詞語，這反映了孔子對中國人思想的深遠影響。在中國人看來，“善”不是“知”的目標，而是“行”的目標，心甘情願、滿心歡悅地行善才是善的最高境界。

孔子要求的“愛人”並不是一個義務的重負而是朝向生命價值的愉悅的活動。《論語》中的仁者是有樂趣的。“一簞食，一瓢飲，居陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語・雍也》）這是顏回之樂。“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）這是曾點之樂。“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”（《論語・先進》）這也是孔子之樂。《論語》中區分了兩種生活方式：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）“知者”和“仁者”的生活都是“仁”的外顯，“知者”有“仁”；“仁者”亦有“知”。另外，孔子所從事的“知”包括“藝”，他的教學科目稱作“六藝”：禮、樂、射、御、書、數。“六藝”的範圍包括理論、實踐和技藝，但都是道德內容。

通過分析孔子關於“知”的概念及其與“仁”的關係，再把它們與蘇格拉底關於“德性”和“知識”的說法相比較，我們可以得出這樣的結論，雖然所用的術語不同，孔子的“仁”和蘇格拉底的“德性”都包含著理性的思想、智慧和技藝這三類不可或缺的成分。

三、孔子和蘇格拉底的道德觀

孔子和蘇格拉底都強調道德的可教性。他們一生都在傳授道德，並且為後人樹立了崇高的道德榜樣。更為重要的是，他們對道德可教性的強調包含著德性普遍性的要求。德性只有在能夠被社會成員所接受的條件下，才能被公開地傳授，這似乎是不言而喻的道理。但在軸心時代之前卻並不如此。孔子和蘇格拉底對人類精神所做的一個偉大貢獻在於，他們突破了狹隘的等級觀念和相對主義的觀念，把德性普遍化，使之成為社會所有成員都必須服從的準則，從而實現了一場道德上的革命。

早在我國西周初期，“德”的觀念就已存在。周公提出的“以德配天”“敬德保民”就是突出的例子，這一思想是周禮的道德基礎。但是，西周時代統治者的道德觀是唯天命的。“德”的本意是“得”，道德是得到天命的必要手段。“天命”是上天授予的統治權。“以德配天”的思想既是對當權者的警告，也是對他們的鼓勵。無德的統治者（如商紂王）將會喪失天命；而有德的統治者（周文王、周武王）一定會得到天命。既然“德”是“天命”的手段，對於那些不可能獲得天命的，被統治的庶民而言，“德”是沒有價值的，民眾根本不需要“德”來獲得他們命中註定所沒有的統治權利。“德”是隻有少數貴族統治者享有的特權和特殊義務。“仁”並不是孔子最先提出的觀念，但孔子賦予“仁”以傳統所沒有的新意。周禮的“德”是對統治者的特殊要求，而“仁”則是人人都必須並且可以遵守的普遍道德原則。“仁”又是判斷人的普遍標準，符合“仁”之標準的是“君子”，反之就是“小人”。在此之前，“君子”和“小人”是社會等級之分，社會等級決定了他們與“德”的關係。“君子”能夠“得天命”，故有“德”；“小人”不能“得天命”，故無“德”。“仁”的標準卻把道德水準和社會等級的關係顛倒過來：“君子”有德，故能治人；“小人”無德，故受治於人。統治者的合法性不再是“天命”，而是“仁”所宣示的道德普遍性。自孔子之後，儒家政治皆以“仁政”相標榜，根源即在於此。

蘇格拉底和孔子一樣，在一個社會激烈變革的時代發動了道德普遍化的精神變革。與孔子不同的是，蘇格拉底的精神變革面臨兩種障礙：除了傳統的氏族習俗外，智者在批評傳統習俗的同時，走上了道德相對主義的道路。柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》裡記載了蘇格拉底和智者普羅泰戈拉的對話。據普羅泰戈拉說，宙斯派赫爾墨斯把尊敬和正義分給每一個人，使人在共同認可的道德原則之下組成國家。這些原則是人為約定的，所以需要通過傳授和學習才能得以維持。普羅泰戈拉借神的名義反對傳統的氏族習俗，但卻根據“人是萬物的尺度”的信念對道德原則做出了相對主義的解釋。蘇格拉底並不反對道德是可以傳授的觀點，但反對認為道德原則是約定俗成的說法。他認為，道德的可教性在於它的普遍性。正因為道德原則普遍地存在於人的心靈之中，人同此心，心同此理，人與人之間才能在道德問題上相互溝通，通過對話相互交流，從而發現普遍的道德原則。與蘇格拉底同時代的喜劇作家亞里斯托普所寫的戲劇《雲》，為我們理解當時雅典的道德氛固提供了第一手材料。那斯鮑（Nussbaum）對這部戲的主題這樣概括：“這裡的關鍵問題總是：‘我能得到什麼？’關鍵的心理原則是自我享受主義。”劇裡除蘇格拉底之外的所有角色都只關心他們自己的滿足，《雲》的作者甚至宣稱，所有看這部戲的觀眾也抱著同樣的自私心態。蘇格拉底在戲中是一個被醜化的角色，他反對享樂主義的態度被描述為不現實的笑料。但在柏拉圖和色諾芬的著作中，我們才能理解被當時大多數人所不能接受的蘇格拉底在道德方面的教誨具有何等重大的劃時代意義。

蘇格拉底教誨的中心是“德行”（arete）。但蘇格拉底所用的“德性”並不指具體的道德規約。實際上，蘇格拉底用這個詞表示人的生活的完好或完善。他告訴雅典人他的使命是“關注你們的道德完善（epimeleisthai aretes）”。他還說：“人的完好並不來自金錢。反之，個人的和城邦的金錢和其他好處來自他們的完好。”當蘇格拉底敦促人們關注德性的時候，他經常會遭遇這樣一個問題：“我為什麼要成為一個有道德的人？”這與亞里斯托普在《雲》裡提出的“我能得到什麼？”是同一範疇的問題。面對這一問題，蘇格拉底努力使人們相信這樣的道理：德性是值得為此而生活的最高的價值。通過道德的完善，人們將會得到最大的好處。正是由於這種聯繫，“德性”同時也是“好處”，而且是“完好”。

蘇格拉底把“好生活”（eu zen）“公正的生活”（eu prattein）和“幸福”（eudaimone in）作為同義詞來使用。他這樣使用不僅因為這些詞有著同樣的詞根eu，更重要的是，他為“德性”“好處”和“幸福”的同義性提出了論證和理由。蘇格拉底使用了“心靈上的好處或壞處”和“身體上的好處或壞處”的類比來證明他的幸福觀。他說，正如每一個人都想要身體上的好處，避免身體上的壞處，每一個人和城邦也要選擇心靈上的好處，避免心靈上的壞處；或者說，趨善避惡是最大的好處，這也是幸福。蘇格拉底把道德的善和實際幸福相聯繫的論證在柏拉圖後來的對話《理想國》裡得到淋漓盡致的發揮。蘇格拉底與智者對幸福的不同理解在於智者追求的幸福是身體的、有形的、物質的好處。而蘇格拉底則堅持認為，幸福歸根結底是心靈的、無形的、精神的好處。德性存在於人的心靈之中，追隨德性也就是“關注自己的心靈”（epimeleia tes psyches）。蘇格拉底在《申辯篇》中說，他以前的自然哲學家想要找到一個比撐天神阿特拉斯更偉大的本原，但卻沒有想到這個本原正是“善”。他認識到這個錯誤之後就“求助於心靈，在那裡尋找存在的真理”。蘇格拉底引用德爾菲神廟的銘文“認識你自己”（epimeleia heautou），要求人們把關注的對象從外部世界轉向自己的心靈，在心靈中尋找一個“最強的原則”。那麼，這個內在於心靈的原則是什麼呢？蘇格拉底說，這個原則就是道德。人心中包含著道德原則，反求諸己，審視內心，就能夠發現並履行這一原則。

結語

沒有道德自律和普遍的規範，就不會有真正意義上的道德。孔子的“仁”和蘇格拉底的“德”標誌著人類的道德意識上升到自覺的普遍性高度，分別對中國和西方的精神產生了劃時代的影響。孔子和蘇格拉底生活在不同的社會環境中，卻對倫理道德的建設方面做出了相同的貢獻。孔子把傳統的“德（得）”的觀念轉變為“仁”的普遍原則，使所有社會成員獲得了共同生活在一個和諧社會的理想和希望。蘇格拉底把智者的享樂主義“幸福”觀念轉變為“德性”，鼓舞人們為不斷獲得完好的生活而淨化心靈。孔子的“仁”和蘇格拉底的“德性”都牽涉到如何在社會全體成員之間建立和諧的關係。總體來看，孔子和蘇格拉底在道德倫理觀方面存有諸多共識。正是兩位賢人相近的道德倫理觀極大地推動了人類文明的進程。

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