苯教（Bon Religion）（有時也譯為本教、苯波教）在古藏文的記載中，苯教的苯(Bon)是“頌咒”“祈禱”“詠贊” 之義，這在原始信仰的各種儀式中是個極其重要的部分。
以念頌各種咒文為主要儀式的各種原始的苯被傳統被稱之為“原始苯教”（或“世續苯教”），另外由辛繞彌沃所創立的“雍仲苯教”。
在“Bon”之後加上一個“Po”（Bonpo 苯波） 就變成信仰和參與各種原始信仰的人。因為雍仲苯教最傳統的法帽“爾莫澤傑”（dkar mo rtse rgyal）（又稱“勝尖白帽”）是白色的，因此早期的雍仲苯教曾被稱作“白帽苯”，由於西藏古代政治、歷史、宗教等原因，許多西藏人都忽略了西藏本土的歷史，他們認為印度佛教對西藏文化特性的形成有著巨大的貢獻，並認為所有來自印度的都是有偉大價值的，同時也認定西藏本土文化以及與印度或佛教不相關的都沒什麼價值。
一些古代藏地學者的著作中描寫苯教的章節，往往是人云亦云地搬照前代學者的文章或宗教範本的史記，因此很多著作都簡單地把苯教描寫成“鬼神崇拜”“殺生祭祀”或“巫術”等等，正是這種狀況，延續了許多個世紀，導致了西藏真實歷史和本土文化的遺失，同時也限制了學者們對苯教研究的興趣。
歷史傳說
藏人們自己恐怕只熟悉引入佛教的松贊干布國王，而對松贊干布之前的歷史幾乎一點也不瞭解，其實，在松贊干布前面至少有三十位藏王，或者三十二位，即使這一點有所分歧，但毫無疑問的是，松贊干布並非第一位藏王。
根據一些史學家的記載，西藏第一位蕃王聶赤贊普是由苯教的僧團認證並且加冕的，聶赤贊普與佛教創始人釋迦牟尼佛是同時代的人，也有一些記載說略晚於佛陀。但無論真相是什麼樣的，這已經將我們帶回了洪荒的古代。在佛教傳入藏地前、那個名字與地理位置都與現在大不相同的西藏王朝之前，苯教就已經存在了，它的歷史甚至比君主制的歷史還要悠久……
但很多藏人認為在佛教到來西藏之前，西藏沒有自己的語言和文字，文化非常愚昧落後等等，這種荒謬的說法被一些正統的狂熱者宣揚了數個世紀，這種做法也嚴重地毀壞了西藏曆史和本土文化，此狀況一直到近些年才有改變
傳承與發展
根據苯教徒的傳統解釋，苯教大體可分兩種：
1、原始苯教（srid pa rgyud kyi bon）
2、雍仲苯教（g.yung drung bon）
辛饒彌沃（gShen rab mi bo）（頓巴辛饒）在吸收和改革原始苯教的基礎上創建了雍仲苯教，使苯教得以統一，辛饒彌沃被認為曾是象雄的王子，出生於岡底斯山（Kailas Range） （藏人叫它“神山岡仁波切”）附近的俄摩隆仁（vol mo lung ring）。關於他的出生年代說法不一（學術認為辛饒生於距今4000年前左右，苯教認為辛饒出生於公元前16017年），一般學術上把辛繞彌沃創立的宗教也叫做苯教。但在苯教的文獻中把辛繞所創立的並且是正統的苯教叫作雍仲苯教，也就是說“苯教”並不等於“雍仲苯教”，它們之間是一般和個別的關係。
因為，“苯教”並非和辛繞的理論同時產生。早在遠古時代辛繞彌沃出生之前，青藏高原就已經盛行著各種各樣的原始信仰，那就是被統稱為原始苯教的多神教，有“魔苯”、“贊苯”、“沐浴苯”、“招財苯”、“占卦苯”、“龍苯”、“神鬼苯”、“歷算苯”等三十多種原始的“苯教” ，他們為民眾禳解災禍，祛除病邪，擁有眾多的信徒。這證明當時象雄、吐蕃地區“苯教”一詞的解釋範圍非常廣。
“苯”這一個字，是藏文，從象雄文“吉”（gyer）（或譯為“傑爾”），意譯過來的，實際上是“念”和“讀”的意義，就像唸經讀書。“苯”有許多釋義，據苯教經典記載：“苯一字蘊藏著無窮含義，即在苯教因明學和般若部裡記載說“苯”謂能維持其自體者；或攝持其自性相。“苯”有八大類別，即有為苯、無為苯、輪迴苯、涅盤苯、道諦苯、法處苯、所知苯和福德苯。詳細情況見般若大小等別處。
苯與在漢傳佛教裡所謂的“法”、古印度梵文中的“達磨”、象雄文中的“吉”、藏傳佛教經典中的“秋”等意義基本相同。總而言之、它涵蓋了有寂含有的萬事萬物，如在苯教的《般若智慧經》中就有云：“輪迴苯與涅盤苯、有寂諸苯為空性。”萬事萬物都可以叫“苯”。
辛繞彌沃創立的雍仲苯教與原始的苯教的區別還在於：當辛繞從象雄來蕃地傳教時，他已經有一整套理論和相應的教規，而這時原始苯教還不是一個成熟的宗教，辛饒彌沃在善巧地吸收原始苯教並對其進行大量改革的基礎上創建了雍仲苯教，比如，辛饒吸收了原始苯教中包括藏醫、天文、歷算、地理、占卦、超度、夢兆、招財、招福、石碑銘文、雕刻以及沐浴等法，直到現在還有一些儀軌仍然被村民用以防止來自人和動物的疾病，或者用於帶來日常生活中的利益。
以上的世間法被苯教列為“南伏藏九乘”的“因四乘”：“卡辛”、“朗辛”、“楚辛”、“斯辛”（另外還有出世間法“果四乘”和“無上大圓滿乘”等五乘，詳見於別處）。
另外，原始苯教的殺生祭祀儀式遭到了辛繞彌沃的反對，他採用糌粑捏成各種形狀的方法來代替原始苯教中要殺生祭祀的動物並取得了成功，叫做“堆”（mdos）或“耶”（yas），這就是朵瑪（gtor ma）（多爾瑪）的最初起源。
現在，朵瑪不僅被苯教徒而且被藏傳佛教徒廣泛用來做供品併成為藏傳佛教的一大特色，雖然殺生祭祀的劣習至今在藏區還存在，但這並非辛饒的教理所允許的。因此，辛繞的改革不僅對當時藏地杜絕大量殺生祭祀等劣習和保護動物中作出了有益的貢獻，還對西藏後期的文化產生了深遠的影響。
辛繞創立的宗教叫做雍仲苯教而有別於原始苯教，“卍”雍仲，這個古老的符號有“永恆不變”、“金剛”、“善妙”、“吉祥”之意，這個符號也象徵著集中的能量。“卍”是藏地十分常見的吉祥物。
“卍”常與“卐”（右旋萬字）和“十字金剛杵”一起出現在藏傳佛教僧侶法坐下面的唐卡圖案中。“卍”不僅僅存在於西藏和象雄地區，也存在與其他地方的文明中。參照印度文化，這個左旋雍仲的符號可能來自古老的巴利語字母中的“阿”字。
同樣的在象雄語也如此，左旋的雍仲符號也與其字母中的“阿”字非常相似，比如這個雍仲的符號也在古希臘的花瓶紋飾中存在、另外在意大利Paestum的博物館的一件文物上也有這樣的符號，因此，很難輕易地下結論，說某些事物屬於一個特定的文化。
苯教的主要標誌為“雍仲恰辛"，它由兩個“卍”連接在一起組成。這個金制雍仲鈐記，表示“苯”無變無滅，象徵證得雍仲之藏及具十八文義。”據苯教《雍仲業盡》一書記載：“從太古斯巴傳來的恰辛，由通曉十八藏之辛繞，常持不離身、旋繞諸宗之上，能使雍仲苯教立勝幢，常斷邪見疑惑皆威懾。”
“雍仲恰辛”的字面釋義為：“雍”表示勝義無生；“仲”表示世俗無滅；“恰”表示降滅邪見；“辛”表示引入解脫，恰辛兩端的雍仲符號，象徵顯密兩宗，居中的連接處象徵心識部無上大圓滿。早在印度佛教傳入藏地以前雍仲苯教的經文中就有對此法義的多種解釋，因此說“苯教為了對抗印度佛教而採用與“卐”相反的“卍”作為標誌”的這一說法是不客觀的。
一直到公元七世紀，辛饒所創立的雍仲苯教曾經是整個吐蕃地區的唯一宗教和信仰基礎。當然，從公元七世紀印度佛教傳入吐蕃以後，苯教和印度佛教在互相排斥的同時，又各自吸收了許多對方的內容，苯教吸收了印度佛教的內容，豐富了其文化內涵，印度佛教吸收了苯教的內容，也使其能夠更深入地根植於當時的社會並逐漸發展成為現在的藏傳佛教。
佛教在進入不同的文化本體中時，必須要面對不同的本土信仰形式，除苯教外，又如儒教、道教、日本的神道等等，這才能使其在民眾中更廣泛地傳播。這也就導致了佛教不可避免地與其本土傳統信仰的維護與界定者產生哲學與精神層面的交流，佛教與本土文化融合不僅在藏地，在其他地域都有所變化，最有力的證明的是觀音菩薩的偉丈夫形象，在中國和日本變為了女性，民間關帝廟中的“關老爺”則成為漢傳佛教的護法“伽藍菩薩”等等，都是不同宗教文化之間的相互吸收的現象。
佛苯之間碰撞的結果也是吐蕃王朝政治鬥爭的終結，由於信奉苯教的大臣政治勢力過大而遭到了王室的忌憚，公元八世紀吐蕃贊普赤松德贊開始扶植印度佛教並滅苯，這次大法難讓苯教徒們至今記憶猶新，在那次大劫難當中，苯教被斥為“黑教”（nag-chos）（邪教的意思），苯教徒們被迫改宗印度佛教，不願意改宗的苯教僧人被迫亡命天涯，到阿里、安多和康區等邊遠地區，繼續信仰和傳播他們的宗教。
這次法難，使苯教與公元7世紀始傳吐蕃的印度佛教之間兩百多年的鬥爭見了分曉，最終以印度佛教的勝利而告終，赤松德贊也掃清了影響其政治的阻礙並鞏固了政權。
這次法難也成為佛苯鬥爭史上的一個分界線，此前，苯教仍然是主宰吐蕃的主要宗教，而印度佛教則僅僅是一個主要侷限在吐蕃王室傳播的外來宗教。但是此後，印度佛教作為一個強勢文化在吐蕃王室的大力扶持下，迅速佔領了吐蕃宗教文化的主導地位，尤其從其後宏期開始，印度佛教從安多地區逐漸開始重新傳播，並且逐漸在民間得勢，在很少幾個世紀裡，遍及整個吐蕃。
而苯教在赤松德贊以後一直處於劣勢，尤其在作為政治文化中心的衛藏地區，基本上被清除逸盡。但是，苯教畢竟是藏民族的本土宗教，經過幾千年的信仰實踐，它的精神和傳統已經滲透到這個民族的骨髓裡，它完全統治著這個民族的心靈世界，左右著這個民族的思維方式和行為方式，成為這個民族日常生活中不可缺少的一部分；
直到今天，苯教仍然深刻地影響著藏民族精神和文化生活的方方面面。另外，苯教的儀軌、修法、密宗、大圓滿等傳統都有其獨特的文化傳承，這對於我們研究藏傳文化是極其重要的。苯教《大藏經》（《甘珠爾》）就記載了苯教這個西藏本土宗教的教義、儀軌及其產生和發展的歷史軌跡。經過上千年的磨合，苯教與藏傳佛教之間在一些重要教義上的融合縮短了這兩個宗教之間的距離，消除了兩者之間的許多分歧，促成了這兩個宗教傳統在許多重要教義上的共識，使他們之間的關係也不斷在變化。
值得一提的方面。夏扎巴（1858-1934），法號扎西堅贊（譯為吉祥勝利幢），在大圓滿方面的修行、研究和著作。夏扎巴一生修習大圓滿，是一個虹化了的苯教大圓滿大成就者，在夏扎巴三十歲前後，他在四川康區與康著仁波切、蔣揚欽哲旺波、秋吉林巴等人發起了稱之為“利美”的無教派運動併成為其中苯教的代表，也使他明確的瞭解了佛教各派系的修法，由於他不需修持各派教授而一見之下就能自然通達，由此獲得了很大的聲譽，據說當時藏傳佛教的五大派都有拜訪求學於他或探討學習的。
如今，他的著作成為很多苯教寺院裡的必讀文獻（夏扎巴的著作彙集成冊的有十八部，其中最重要的有五部：思慧庫（dbyings rig mdzod）、教理庫(lugs rigs mdzod)、藏理庫(sde snod mdzod)、虛空庫(nam mkhav mdzod)和嘉言庫(legs bshad mdzod)），苯教大圓滿和印度佛教大圓滿兩個傳統在夏扎巴的修行和著述中的統一標誌著苯教和印度佛教在又一個重要領域的融合。
解放以後，我國宗教管理部門將苯教歸入了藏傳佛教的佛教協會進行管理，沒有設立單獨的苯教協會 。其中心寺院是位於西藏日喀則地區的南木林縣境內的吉祥曼日寺，隨著改革開放，大量苯教的歷史文獻和典籍、論著被國內外的僧侶和學者所翻譯，這將對弘揚古西藏文化和人們認識西藏起到巨大的促進作用。
“苯教文化是藏地土生土長的教育文化，它包括醫學、天文、地理、占卦、歷算、因明、哲學與宗教等浩如煙海的哲學體系。苯教文化是藏族古人的智慧精髓，我們要保護他，宣揚他，把他當作藏傳佛教與文化的一部分。”
（第十世班禪─確吉堅贊。）
閱讀更多 雍仲興教洲 的文章
