本文原刊於《宗教與哲學》（第八輯）（社會科學文獻出版社，2019）。“宗教哲學茶座”經編輯部授權轉載，欲轉載煩請註明“宗教哲學茶座”（微信公眾號：zongjiaozhexuechazuo）！
作者單位：中國人民大學
所謂“福傳”（kerygma），在希臘文文獻中原指“宣告”（proclamation）；《聖經》英文本通常用作preaching，其中“傳揚上帝之道”的意味不言自明。比如“我說的話，講的道（my preaching），……乃是用聖靈和大能的明證”（林前2:4）。從“耶穌就傳起道來”（began to preach，太4:17）開始，及至“傳揚”（through the preaching，多1:3）、“傳明”（the preaching might be fully known，提後4:17）等等，莫不如此。
“傳揚上帝之道”的Kerygma，顯然與“具體落實於生活”的didache（teaching）相互對應。基督教學者林鴻信將kerygma譯作“宣道”，將didache 釋為“教導”：“只有宣道而無教導，形同空談天上理論；……只有教導而無宣道，有如僅僅在交代人間道德。” [1]《馬太福音》描述“耶穌走遍加利利”的時候，是將二者並置：“在各會堂裡教訓人，傳天國的福音”（teaching in their synagogues, preaching the good news of the kingdom，太4:23）。其中“教訓人”（teaching）與“傳福音”（preaching）的區別一目瞭然；而耶穌使二者兼而有之，則被視為“宣道”的“典範”。
但是如果進一步追究，kerygma 應該還暗示著自身的有限性，因為“上帝之道”無論如何被“傳揚”和“宣告”，都只能藉助人的語言。由此才可以理解《哥林多前書》為什麼會說“若基督沒有復活，我們所傳的（our preaching）便是枉然”（林前15:14）。Kerygma之限度，也許在這裡已經埋下了伏筆。
另據輔仁神學著作編譯委員會《神學辭典》的解釋，kerygma還被特別譯作 “初傳”，最主要的意指當在於“向外邦人宣講福音” [2] 。就中國文化語境中的基督教而言，這一層意思可能格外真切；正如保羅在亞略巴古“傳講耶穌與復活的道”（Paul was preaching the good news about Jesus and the resurrection），不得不面對“伊壁鳩魯和斯多亞兩門的學士與他爭辯”（徒17:18），“中士”與“西士”的思想對話也遠非《天主實義》所描述的那麼順利，不太可能輕易感嘆對方“豐哉論矣！釋所不能釋，窮所不能窮矣！”。[3]
總之，無論“福傳”、“宣道”、“傳講”還是“初傳”，母體文化與目的文化之間的差異始終潛在其間。曾在臺灣傳教近三十年的蘇格蘭牧師梅監務（Campbell Naismith Moody）,對“華人究竟喜歡什麼樣的講題”做過有趣的歸納，儘管當今的受眾群體早已大變，“福音書比保羅書信更加適合初信者”的觀察卻未必過時。[4] 其中暗含的，應該是文化差異帶來的根本性問題。用天主教神學家孔漢思（Hans Küng）的話說：為什麼“亞洲人口占世界的三分之二”，“經過一連幾個世紀……極其密集的傳教活動”之後，基督教“僅僅征服了大約百分之五的亞洲人”？[5]
一 佛教的“融散”與基督教的“福傳”
作家史鐵生曾有《晝信基督夜信佛》一文，調侃自己的信仰狀況。他以幼兒園為例：小孩子認為“外面的世界很可怕”，所以常常在去往幼兒園的路上“大放悲聲”；家長知道這實在無可避免，只好軟硬兼施。而“待到夕陽西下”，幼兒園門前卻是“親人團聚，其樂陶陶”的另一番景象。在他看來，基督教更適合“充斥著苦難的白天”，佛教則是靜心獨處時的“心理治療”。如果有所謂“中西醫結合”，切不可執於一端，而應該“各司其職，各顯其能，晝夜交替，陰陽互補”。於是便引出一段對白式的妙文：
一味表現“自我”是“我執”，刻意地躲避“自我”還是“我執”；趨炎附勢的是“我執”，自命清高的還是“我執”；剛愎自用的是“我執”，自怨自艾的也是“我執”。
那麼“我”就得變成傻子嗎？
對不起，您又“我執”了。
我什麼都不說成嗎？
成是成，但這仍然是“我執”。
簡直就沒好人走的道兒了！
不，這才是好人走的道兒呀：好人，才看見“我執”，才放棄“我執”，才看見放棄“我執”有多難，才相信多難也得放棄“我執”——這下明白了，成佛的路何以是一條永行的恆途。……人們為信仰而昏昏，也為信仰而昭昭；為信仰而大亂，也為信仰而大治；為信仰而盛氣凌人，也為信仰而謙恭下士；為信仰而你死我活，也為信仰而樂善好施……再問何根何源？以我的愚鈍來想，大凡前一類都還是那個“我執”。
史鐵生相信“白天就是白天，黑夜就是黑夜”，絕不能“黑白顛倒”，對於“求佛辦事”的流俗也頗多挖苦。但是深究如上文字，其“夜晚所信”的“佛法”顯然不是什麼單純的“心理療法”，甚至也不僅僅與其“白天所信”的基督教“陰陽互補”，而已經暗中表達了貫穿晝夜、解說佛耶的基本邏輯。
論及中國人的信仰，所依例證為什麼會是同屬外來宗教的基督教和佛教？從景教入唐、“寺滿百城”，又因“會昌滅法”而受到株連，基督教在中國的命運、處境和種種問題，確實與佛教如影隨形。但是就史鐵生而言，無論對佛教之是非褒貶作何理解，其實都談不上“外來”，卻是以“佛法”言說中國人的思維方式；這大概也正是隋唐以降“觀心見性”乃至“心性合一”的中國化佛教。[6] 對於西方學者，佛耶在中國的比對則往往聚焦於一個核心問題：“同樣作為外來宗教，為什麼佛教成功地植根於中國，基督教卻未能如此？”（Why it is that the foreign religion Buddhism succeeded in implanting itself in Chinese soil and why Christianity failed.）[7]許理和（Zürcher）《佛教征服中國》（The Buddhist Conquest of China, Leiden: Brill, 1959）一書，當屬這一背景之下的代表性著作。
《佛教在中國：許理和文集》的編者特別提到：“許理和對於在華基督教的興趣，顯然與他對佛教的關注難以分開。” [8] 其中收錄了極為有趣的專文《佛教和基督教在中華帝國的傳播：自然的融散與導向性宣傳》（“The Spread of Buddhism and Christianity in Imperial China: Spontaneous Diffusion Versus Guided Propagation”）。許理和在文章中反覆追問：“為什麼佛教成為中國文化中的恆久的力量，基督教卻始終是暫時的、邊緣的現象？”“為什麼普普通通、毫無準備、未經挑選的佛教僧人為佛教贏得了整個世界，精心準備、專家帶隊的基督教遠征軍卻僅僅獲得微小的成果而最終歸於失敗？” [9]
他簡要分析了對於上述悖論的幾種解答，比如有人將耶穌會士的失敗歸咎於“禮儀之爭”，有人認為這是由於明清之際的“華夏中心主義”（sino-centrism），也有謝和耐（Jacques Gernet）提出的基督教觀念與中國哲學之內在衝突（insurmountable incompatibility）等等。[10] 他自己則寧願提出“另一種不全面的解釋”（another partial explanation），以揭示“佛教與基督教在華傳播方式的基本區別”。要而言之，這便是“自然融散與導向性宣傳”（spontaneous diffusion versus guided propagation）、“修道生活與靈魂拯救”（the establishment of monastic life versus the salvation of souls）、“習俗影響與信仰宣傳”（the dissemination of an institution versus the propagation of a faith）之間的不同選擇。[11]
許理和認為：“西方基督教在中世紀曾經有過自然適應的過程，也恰恰是通過與異教文化的融合得以普及”。但是在特蘭託大公會議（the Council of Trent）之後，“教會放棄了這一中世紀的遺產”；“17世紀耶穌會在華傳播的，是一種嚴格的、教義式的基督教，是由教會強加於傳教士，又由傳教士強加於中國人。其直接結果，則是強化了‘基督教遠征軍’的導向性。” [12] 就此他得出結論：佛教與基督教在中國的最大不同，在於前者是“由接觸而自然滲透”，後者是“來自外部的導向性輸入”（spontaneous infiltration through contact versus guided introduction from outside）；前者有“自由的居士”，後者只有“被約束的信徒”（free Buddhist laity versus bound Christian converts）；前者是多樣的，後者是“同質的”（polycentrism and pluriformity versus imposed uniformity）等等。[13] 與許理和的結論相近，中國的基督教學者（如趙紫宸）也曾感嘆：基督教是由西方人傳入中國，卻缺少了玄奘取經那樣的中國故事。
許理和的“自然融散”更多著眼於佛教與基督教不同的傳播形式，進而發現“制度和組織的重要作用”（the important role of institutions and organization）隱藏著成敗攸關的“巨大悖論” [14]：“計劃和導向成了基督教在中國的弊病和弱點，佛教卻得益於缺乏計劃和協調、任其自然繁衍、沒有核心導向。” [15] 這似乎是說，基督教未能取得佛教那樣的成就，反而是因為太過嚴謹？
許理和對佛耶之別的某些分析或許未必恰當，也未必適用於當今世界。比如他相信“中國讀書人的宗教行為就像他們日常的呼吸或者特別的飲食，多半是出於保健的嗜好”；因此“作一個佛教徒並不意味著全然交託於某種信條，而是確認某種宗教行家的專門技巧”。如果“宗教必須‘有效’，必須被證實為‘有用’”，那麼“魔法和巫術的重要作用便也得到了解釋”。[16] 然而“有效”或者“有用”的邏輯即使仍然作用於一般信眾，讀書人對之卻最為不屑。這恐怕早已不是“融散”的根本所在，甚至必然會成為被人詬病的“負資產”。
從另一方面看，“融散”與“宣傳”、佛教與基督教、“成功”與“失敗”的直接對應未必嚴謹，但是“融散型”（diffused religion）與“體制化”（institutionalized religion）確實被視為東西方宗教形態的關鍵區別。所謂“分散性宗教”（楊慶堃）、“普化型宗教”（李亦園），實際上都來自diffused religion，都是“融散”之意。如果基督教在中國註定無法離開佛教的參照，如果“自然融散與導向性宣傳”可能成為更具解釋力的概念工具，那麼有別於“福傳”的“融散”還應該得到更深層的理解。正如許理和所說：“問題仍然存在”（the question still stands）。
二 從思想的“融散”到義理的“裨助”
針對“佛教輸入而以唐為盛”之文化現象，方立天《中國佛教哲學要義》曾引述陳寅恪的一段談話，說明“佛教哲學與宋明理學的因緣關係”：
佛教於性理之學metaphysics，獨有深造，足救中國之缺失，……惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣，如祀祖、娶妻等，故昌黎等攻闢之。然闢之而無以濟其乏，則終難遏之，於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高見詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。[17]
陳寅恪並不避諱佛教與中國傳統的差異，在“祀祖、娶妻”等方面的不合習俗顯然與基督教的遭遇相似。但是佛教所長的“性理之學”，何以使韓愈《諫迎佛骨表》那等傳世之作的“攻闢”也無濟於事？按照另一位前輩學者石峻的說法，這就是宋代以降的“佛學因儒學而廣，儒學得佛學而深”。所謂“因儒學而廣”，當是基於中國學者的“章疏”、“格義”（量度經文、正明義理）和“判教”，即“用古典著作和固有思想註解原文”，“用中國固有哲學的概念、詞彙和觀念解釋佛教經典”，為佛教經典“確定次序”並重新編排等等[18]；所謂“得佛學而深”，則全在程朱一門“採佛理之精粹……註解四書五經”，這“名為闡明古學，實則吸取異教；聲言尊孔闢佛，實則佛之義理已浸漬濡染，與儒教之傳宗合而為一”。[19]
如此的“融散”亦即佛學和儒學的相互成全，不僅孕育出有別於傳統儒學的宋明理學，也產生了天台宗、華嚴宗、淨土宗和禪宗所代表的中國佛教。也許可以說，這一過程與歷史上多有發生的“改宗”全然不同，雙方並非在信仰的意義上皈依對方，卻是在方法的意義上各有所取。宋明理學取道佛學的思想經驗，後來也成為中國人對待西學的態度。如錢穆所論：“轉治西人哲學，反以證說古籍，子學遂大白。……餘杭章炳麟，以佛理及西說闡發諸子，……績溪胡適、新會梁啟超繼之”，竟使“子學遂風靡一世”。[20]
《中國佛教哲學要義》還專門點明瞭“融散”的另一層微妙意味：中國哲學、民間信仰、思維方式和民族心理“富有世俗人文色彩”，絕非印度式的“宗教性文化”。因此在中國的“精英佛教與大眾佛教”、“經典佛教和民俗佛教”之間，一定是精英佛教“支配”大眾佛教、經典佛教“主導”民俗佛教。[21] 對於基督教為什麼未能成為“中國文化中的恆久的力量”、為什麼始終停留於“邊緣現象”的許理和之問，這一判斷最是切中肯綮，或比“修道生活”、“習俗影響”、“各自為政”（the lack of coordination）[22] 等等表面的觀察更值得細細體會。
究其根本，因“獨有深造”而“取珠還櫝”、借“佛耶互釋”而“會通梵華” [23]、從“精英”和“經典”切入“大眾”和“民俗”，都指向了思想的“融散”。這與許理和“佛教征服中國”的論說相關而路向相左，甚至並非不可以反向地表達為“中國征服佛教”——故此才會有“中國佛教哲學”，而不是“佛教哲學在中國”。許理和的問題“仍然存在”，問題的焦點卻可能從文化的“適應”、信眾的規模，轉向“義理的裨助”。
更進一步說，如果“思想的融散”是雙向的，那麼“義理的裨助”可以使“中國之學問別開生面”，也必然伴隨著某些“偏離”。方立天《中國佛教哲學要義》就曾波瀾不驚地寫到：“印度佛學在中國流傳過程中，在體用觀念、心性理論、倫理學說、修持方法和思維方式等一系列重大問題上的確發生了偏離，乃至發生性質的改變，有的甚至是與印度佛教教義完全相反的”；比如“《理惑論》所說的‘覺’的內涵和‘佛’的涵義與印度佛教原義是大相徑庭的”，“佛典翻譯”使得印度佛教思想“被消融於古代漢語的思維形式之中”等等。對此，作者似乎並不感到驚詫，只是再度強調呂澂之說：“不能把中國佛學看成是印度佛學的單純‘移植’，恰當地說，乃是‘嫁接’。”[24]
有鑑於此，一方面是“儒家學者批評佛教的有神論” [25]，另一方面則是方立天“佛教是無神論的宗教”之命題；或如有的研究者認為佛教是不以神明為信仰核心的“非神論”(Nontheistic)。對於“融散”與“福傳”的佛耶之辨，這實在是意味深長；而“融散”帶來的“偏離”，也並不僅限於中國。
比如在當代西方，史密斯（Wilfred Cantwell Smith）提出過“世界的神學” [26]，齊澤克（Slavoj ?i?ek）的“唯物主義神學”亦被稱之為“無神論的神學” [27] , 瓦蒂莫（Gianni Vattimo）斷言“真正的基督教也許必須是非宗教的”（perhaps true Christianity must be nonreligious）[28]，薄國強（Roland Boer）則申說“無神論者或者馬克思主義者為什麼應該有神學的表達” [29]，並以“馬克思主義與神學”的研究貫通了一系列最具活力的思想者[30]。沿著他們的思路，不僅可以追索“對基督教的非宗教詮釋”（non-religious interpretation of Christianity）、“對聖經觀念的非宗教詮釋”（non-religious interpretation of biblical concepts）等等神學源頭 [31]，大概也可以描摹“神學”被推演到極處的可能樣態——那幾乎必定意味著“體制化”信眾所言的“無神論”。這些看似極端的說法，卻可能開啟巨大的思想空間。
何謂“無神論”亦如何謂“宗教”、何謂“神”，不加界說的討論其實沒有什麼意義。具體到“融散”與“福傳”的歷史糾葛，“非宗教的宗教”或者“無神論的神學”，無非是要激活一個“他異性”的語境。[32]
韋伯（Max Weber）曾多次引用“宗教的說法”：“基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝” [33]。但是就當代神學而言，這恐怕已經很難成立，取而代之的，必是超越“地緣政治”和“身份政治”的政治神學。藉此才能理解天主教教宗方濟各（Pope Francis）非同尋常的警句：“對話並不意味著……妥協”或者“完全放棄自己” [34]，但是福音的傳播也“並非是要人在……信仰上改宗”[35]；這個世界真正需要的，是在差異中同行。
註釋
[1] 林鴻信《系統神學》（下），新北：校園書房出版社2017,1534頁。
[2] 輔仁神學著作編譯委員會《神學辭典》，上海：天主教上海教區光啟社1999，287頁。
[3] 利瑪竇著、梅謙立注、譚傑校勘《天主實義今注》，北京：商務印書館2014，88-89頁。
[4] 林鴻信《系統神學》（下），1549-1550頁。
[5] Hans Küng, Global Responsibility: in Search of a New World Ethic, translated by John Bowden, London: SCM Press Ltd., 1991, p. 82-83.
[6] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），北京：中國人民大學出版社2002，54頁。
[7] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, Leiden: Brill, 2013, “Introduction”, p. 11.
[8] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, “Introduction”, p. 10.
[9] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 378, p. 380.
[10] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, pp. 381-384.
[11] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 384.
[12] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 387.
[13] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 391.
[14] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 384.
[15] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 391.
[16] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 389.
[17] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），“緒論”，2-3頁。
[18] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），17頁，33頁，20頁。
[19] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），“緒論”，2頁。
[20] 錢穆《國學概論》，見《錢賓四先生全集》第一卷，臺北：聯經出版公司1998，363-367頁。
[21] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），“緒論”，7頁，3-4頁。
[22] Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, edited by Jonathan A. Silk, p. 387.
[23] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），“緒論”，6頁。
[24] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），8頁，33-34頁，27-28頁，13頁。
[25] 方立天《中國佛教哲學要義》（上卷），28頁。
[26] Wilfred Cantwell Smith, Towards a World Theology，London: Macmillan, 1981.
[27] Slavoj Žižek, “Towards a Materialist Theology”, Angelaki Journal of Theoretical Humanities, 2007, 12(1):19-26; Daniel R. Boscaljon, “Žižek’s Atheist Theology”, International Journal of Žižek Studies, vol. 4, no.4 (2010).
[28] Gianni Vattimo, “Toward a Nonreligious Christianity”, see Jeffrey W. Robbins edited, After the Death of God， New York: Columbia University Press, 2007, p. 37; 參閱瓦蒂莫著、塗智進譯《朝向一種非宗教的基督教》，《基督教文化學刊》第35輯，北京：宗教文化出版社2016，12頁。
[29] Roland Boer, “Towards a Materialist Theology, Or, Why Atheists (and Marxists) Should Write Theology”, see Richard Curtis edited, Reasonable Perspectives on Religion, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2010, chapter 11, pp. 175-202.
[30] Roland Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology I, Leiden: Brill, 2007; Criticism of Religion: On Marxism and Theology II, Leiden: Brill, 2009.
[31] Dietrich Bonhoeffer, Letters & Papers from Prison, edited by Eberhard Bethge, New York: Macmillan Publishing Company, 1972, p. 344.
[32] 請參閱楊慧林《“非宗教”的基督教與“無神論”的神學》，《基督教文化學刊》第35輯“編者絮語”。
[33] 韋伯著、錢永祥等譯《學術與政治·韋伯作品集I》，桂林：廣西師範大學出版社2004，261頁。
[34] 郗士著、陶倍玲譯《“世界不要害怕中國的崛起”：教宗聖方濟各訪談錄》，《基督教文化學刊》第37輯，北京：宗教文化出版社2017，6頁，9頁。
[35] 轉引自譚立鑄《地緣政治之外：從教宗方濟各2016年的言行看難民中的天主教》，《基督教文化學刊》第37輯，12頁。
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