《西西弗神話》曾是戰後法國一代年輕人的床頭書，被人稱作是存在主義的封篇之作。它以如詩的語言，提出了與人的生命息息相關的一個個命題，即人生存在的荒謬感。加繆一層一層地剝離人生虛幻的外衣，將其荒謬的本質赤裸裸地揭露出來。然而荒謬不是絕望，因為看穿幸福的同時也就看穿了痛苦。
真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。
判斷生活是否值得經歷，這本身就是在回答哲學的根本問題。其他問題——諸如世界有三個維度，精神有九個或十二個範疇——都是次要的，不過是些遊戲而已；首先應該做的是回答問題。
正如尼采所說，如果一個哲學家要自己的哲學受到重視，那他就必須以身作則；要是這種說法是正確的，人們就會理解到回答這個問題是多麼重要，因為這種回答先於決定性的行動。心靈對這些顯而易見的事實是十分敏感的。但是，應該更深刻地分析這些事實以便使精神明瞭它們。
《西西弗》 (提香， 1549年)
如果要問，根據什麼而得出這個問題比其他問題更為急迫這種判斷呢？我會回答說，根據它要進行的行動。
我還從未見過為本體論原因而去死的人。伽利略曾經堅持過重要的科學真理，然而，當這一真理危及到他的生命時，他就輕易地放棄了自己的主張。從某種意義上講，他做得對。為這個真理遭受火刑是不值得的。地球或太陽哪個圍繞哪個轉，從根本上講是無關緊要的。
|Albert Camus (1913—1960年)
總而言之，這是個微不足道的問題。但是，我卻看到：許多人認為他們的生命不值得再繼續下去，因而就結束了生命；我還看到另外一些人，他們悖論性地為著那些所謂賦予他們生活以意義的理想和幻想而死(被人稱之為生活的理由同時也就是死亡的充分理由)。因而我認為生命意義的問題是諸問題中最急需回答的問題。
如何回答這個問題呢？我認為那些要冒險去死的人和那些以十倍的熱情渴望生的人都只有兩種思考一切基本問題的答案的方法：一種是帕利斯的方法，另一種是堂吉訶德的方法。事實推理法和抒情詩式表達法的平衡是使我們能同時獲得激情與清醒的唯一途徑。
《堂吉訶德》 (畢加索， 1955年)
我們可以設想，在一個既如此卑微又如此富於悲愴情調的主題中，玄妙經典的辯證法應該讓位，讓位給更加謙遜的精神態度，而這種態度既來自常識，又來自同感。
人們向來把自殺僅僅當作一種社會現象來分析。而我則正相反，我認為問題首要的是個人思想與自殺之間的關係問題。自殺的行動在內心默默醞釀著，猶如醞釀一部偉大的作品。但這個人本身並不覺察。某天晚上，他開槍或投水了。人們曾對我談起一個房地產經紀人自殺了，說他在五年前失去了女兒，從此他就完全變了，人們說他的經歷早已為自殺的行動「設下了伏雷」，人們還沒能找到比「設下伏雷」更準確的詞。
開始思想，就是開始設下伏雷。社會在與自殺的開始並無關聯。隱痛深藏於人的內心深處，正是應該在人的內心深處去探尋隱痛。這死亡的遊戲是由面對存在的清醒，過渡到要脫離光明的逃遁。我們應該沿著這條線索去理解自殺。
自殺的發生有許多原因，總的說來，最清楚明顯的原因並不是直接引起自殺的原因。人們極少(但不能排除)因為反思而自殺。引發危機的因素幾乎總是不能確定的。報紙上常常談到「內心的憂傷」或「無法醫治的病痛」，這些解釋是對的。但似乎還應知道，如果在同一天裡，有個朋友對那喪失希望的人以一種漠然冷淡的語調說話，那這個朋友就負有罪責。因為他的話足以加劇失望者的痛苦，加劇他悲觀厭世的情緒。
然而，儘管準確地確定思想何時決定死亡以及採取什麼微妙的步驟是很困難的事，但從死亡行動中得出其所預定的結果則比較容易。在某種意義上講——就像在情節劇中那樣——自殺，就是承認，就是承認被生活超越或是承認並不理解生活。
1953年《等待戈多》首演
我不必把這種類比扯得太遠，還是回過來用一些通常的用語加以說明。自殺只不過是承認生活著並不「值得」。誠然，活著從來就沒容易過，但由於種種原因，人們還繼續著由存在支配著的行為，這其中最重要的原因就是習慣。
一個人自願去死，則說明這個人認識到——即使是下意識地——習慣是可笑的，認識到人活著的任何深刻理由都是不存在的，就是認識到日常行為是無意義的，遭受痛苦也是無用的。
那麼，這種難以盡述的情感，這種使精神生活失去對它來說是必須的麻木的情感究竟是什麼呢？一個哪怕可以用極不像樣的理由來解釋的世界仍是人們感到熟悉的世界。
然而，一旦世界失去幻想與光明，人就會覺得自己是局外人。這一放逐是無可挽回的，因為他被剝奪了對失去的家鄉的記憶，而且喪失了對未來世界的希望。人與他的生活之間的，演員與舞臺之間的這種分離，真正構成荒謬感。無須多加解釋，人們就會理解到：在所有健在而又已經想過要自殺的人身上，這種荒謬感與對虛無的渴望直接相關。
排練加繆(圖中間)執導的戲劇 (1957年1月1日)
本書的宗旨就是要討論荒謬與自殺的關係，討論在什麼確定的範圍內自殺成為荒謬的一種結果。我們在原則上可以說：在一個真誠的人看來，他篤信的東西必定會決定他的行動。因而，認為存在是荒謬的信念就必定會決定他的行為。人們自然可以好奇地問——清楚地而且不是故作悲傷地——這種推理的結果會不會要求人們儘快地離開這不可理解的環境呢？顯而易見，我在這裡說的是那些準備與自身協調一致的人們。
這個問題明確地提了出來，它似乎顯得既很簡單卻又難於解決。如果認為簡單的問題其答案更為簡單，或明晰性引發出明晰性，那就大錯特錯了。若先驗地，顛倒這個問題的各項，那就和人自殺還是不自殺的問題一樣，似乎只有兩種哲學結果，即「是」和「不」這兩種結果。這真是妙不可言！但是，還應給那些沒有得出最終結論而總是提出疑問的人留些地方。
我這裡稍微說點反話：其實這樣的人是大多數。我還同樣看到一些人，他們嘴上回答的是「不」，但其行動卻證明他們想的是「是」。根據尼采的準則，這些人實際上是用一種或另一種方式來思考「是」的。相反，那些自殺的人又常常可能確信生活的意義。這樣的矛盾屢見不鮮。甚至可以說，這些矛盾從來沒有像在這樣的地方那樣深刻，在這個地方反而應該期望邏輯的存在。把諸種哲學理論與那些宣揚這些理論的人的行為加以比較是很常見的事情。
薩特與加繆
但是，應該指出，在對生活意義持否定態度的思想家中，除了文學作品中的人物基裡洛夫，耽於幻想的貝爾格里諾斯和善於假設的于勒·洛基葉之外，沒有一個人把否定生活意義的邏輯推理發展到否定這個生活本身。為了嘲笑這種推理，人們常常舉叔本華為例。叔本華在豐盛的桌子前歌頌著自殺。其實，這並沒有什麼可笑的。這種並不嚴肅對待悲劇的方式並不是那麼嚴重，但用它最終可以判斷使用它的人。
在這些矛盾和困難面前，是否能認為，在人們可能對生活產生的看法和人們為離開生活而進行的行為之間沒有任何聯繫呢？我們在這點上還是不要誇大其詞。
在一個人與自己的生活的關係中，存在著某種比世界上的一切苦難更強烈的東西。身體的判斷和精神的判斷是相等的，而身體面對毀滅畏縮不前。我們在習慣於思考之前業已習慣於生活。在迫使我們每天都一步步向死亡靠近的奔跑中，身體相對思考而言總是保持著這不可消除的在先。
最後，這個矛盾的本質寓於我們稱之為「躲閃」的東西之中，因為，這種「躲閃」既多於又少於帕斯卡的「躲離」。對死亡的躲閃是本書的第三個論題，那就是希望：對另一種「值得過的」生活的希望，或者對那些不是為了生活本身而是為了某種偉大思想而生活的人的欺騙，而這種思想超越了生活，使生活昇華，它賦予生活某種意義並且背離了生活。
加繆與女兒凱瑟琳
這一切使事情複雜化了。人們至此玩弄詞句並且極力假裝相信：否認生活的意義勢必導致宣稱生活不值得再繼續下去，不過，這些企圖並非毫無用處。事實上，在這兩種判斷之間並沒有任何必然的共同標準度。只不過應該避免被上面提到的混亂、不一致和矛盾的問題引入歧途。
應該避開這些，深入到真正的問題中去。一個人自殺是因為生活不值得經歷，這無疑是一個真理——然而它是貧乏的真理，因為它是顯而易見的。但是這種對生活的詛咒，這種生活深陷其中的失望是否就是因為生活沒有意義而產生的呢？生活的荒謬性是否就迫使人們或通過希望或通過自殺來逃避它呢？這就是必須集中揭示、探尋並且闡明的問題。荒謬是否決定死亡？應該在所有思想方法和超然的精神活動之外，給予這個問題最高的重要性。
「客觀」精神總是能夠把差異、矛盾、心理引入所有問題之中，而這些東西在我們的研究中、在這個情感中是沒有地位的。這裡需要的只是一種非正當的，即邏輯的思想。
《馬與火車》 (科維爾， 1954年)
這並不是一件易事。合乎邏輯總是很容易的，但要從頭至尾都合乎邏輯幾乎是不可能的。自己結束自己生命的人至死仍任憑其情感行事。
對於自殺的思考給我了一個提出唯一使我感興趣的問題的機會：至死不變的邏輯是否存在？這個問題的答案只有遵循我要指出其根源的推理才可能得出，在這個過程中決不能帶有混亂的情感衝動，而只能依靠對事實的分析。這就是我所謂的荒謬的推理。許多人已開始了這種推理，但我尚不知道他們是否堅持了下去。
在揭示了不可能構成統一的世界時，雅斯貝爾斯大聲疾呼：
這樣的限制把我引向我自身，我在自身中不再能躲避在一個我只能表象的客觀觀點的後面，這樣，無論是我自己還是他人的存在都不再能成為我的對象了。
這時，他繼許多作家之後又提到這荒蕪缺水之地，思想在其中已是山窮水盡。繼許多作家之後，是的，也許是如此。但是，有多少人急於要從中掙脫出來啊！許多人，以及許多最卑微的人，到達了這一思想在其中搖擺不定的最後關頭。這些人於是放棄了他們曾有的最珍貴的東西——他們的生命。另一些人是精神驕子，他們也放棄了，但他們是在最純粹的反抗中，進行了思想的自殺。
相反，真正的努力則在於儘可能地堅持，並仔細地觀察遙遠處的奇異植物。執著和洞見，二者是這非人遊戲的特殊旁觀者。荒謬、希望和死亡在遊戲中角逐爭鬥。精神在闡明並重新經歷這種基本的而又微妙的爭鬥的種種面貌之前，就已經能夠分析它們了。■
【選自《西西弗神話》(修訂譯本)】
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