一、
談國學的，老喜歡高抬清朝乾嘉，以其經史考據及語言文字訓詁為門徑，視為正宗。講科學方法的，也喜歡乾嘉，說是實事求是，具科學方法及理性精神。
此皆不甚讀書之過也！
乾嘉諸儒固然以考據為號召，但亦不過如漢代王充那般，大談祥瑞，而信鬼神，謂命皆前定，且雲鳳凰麒麟皆真有。這和科學精神、實事求是，根本是兩碼事。考證經史，也不是這批學者精神狀態的全貌。
講考據經史的先生們，可能不太讀《閱微草堂筆記》《子不語》《秋坪新語》《秋燈隨錄》《夜燈叢錄》一類書。若看看，或稍微想想：“為何總纂四庫的紀曉嵐，對乾嘉學風大有功勞，而竟無什麼經史考證之作，平生著述，反而只是談狐說鬼的《閱微草堂筆記》”這一類的問題，便可突破一個刻板印象，發現獵奇述異、談狐說鬼，在當時士大夫之間才是普遍和重要的。
《閱微草堂筆記》中記載戴震、錢大昕、餘蕭客、任大樁、邵二雲、朱彝尊等人談狐、說鬼、玩扶乩，甚或遇鬼的事，據我所知，就沒有任何人在研究他們或為他們作傳記時提到過。
其實這類事足以觀性行、知癖好，與其知識結構和取向更有密切之關係，不容忽略。這些人與章太炎、胡適、魯迅之不同，即此亦可略見。所以這是非常好的線索，可惜大家都忽略了。
當時還有《秋燈隨筆》和袁枚《子不語》等，跟《閱微草堂筆記》形成龐大的互文現象，亦可以看出那個時代的風氣及論述風格。
那風格是什麼呢？就是：認真地說荒唐話。
這是中國稗史的傳統。凡說鬼狐妖異，皆作史筆。事件發生的時、地、人證、物證，總要寫得清清楚楚。若是得諸傳聞，也必一一指明其來源，且表示可以覆按。六朝的志人志怪以迄唐人傳奇，皆如是。
袁枚自謂其書乃續《夷堅志》史傳式的寫法。紀昀也同樣說：“不懷挾恩怨如《周秦行記》，不描摹才子佳人如《會真記》”，自居史部，不同於唐人傳奇，甚為明顯。
這種態度，與經史考據一樣，講究“無徵不信”“多聞缺疑”“信以傳信，疑以傳疑”。其不同，只在所講述的內容上，而非其方法。
就其方法與態度言之，此類怪談，完全可視為是乾嘉經史文字考證的同盟軍，或其一部份。這也是迄今仍無人注意到的。
像紀昀，學問淹貫，除了表現於編校《四庫》外，主要即見於此。如卷九引某君言：“秦人不死，信符苻生之受誣；蜀老猶存，知葛亮之多枉”，然後自注雲：“四語乃劉知幾《史通》之文。苻生事見《洛陽伽藍記》，葛亮事見《魏書‧毛修之傳》。浦二田注《史通》以為未詳，蓋偶失考”。
卷十二又云：“世傳推命始於李虛中，其法用年月日而不用時，蓋據昌黎所作虛中墓誌也。其書《宋史‧藝文志》著錄，今已久佚，惟《永樂大典》載虛中《命書》三卷，尚為完帙。所說實兼論八字，非不論時。……餘撰《四庫全書總目》，亦謂虛中推命不用時，尚沿舊說，今附著於此，用志吾過”。
這樣的話，遍及全書，不但態度與他修《四庫總目提要》相同，許多地方甚至是對《提要》的修訂或補充。
這類例子太多了，可惜無人為之綴拾。即如上舉李虛中事，考證《四庫總目》諸家，如餘嘉錫、胡玉縉、崔富章、李裕民諸先生，就都不曉得，中華書局整理本亦未收，其他的更不用說了。
袁枚與紀昀一樣。如《新齊諧》卷一蒲州鹽梟條，說蒲州鹽池為蚩尤所據，幸賴張飛顯靈，才能制住，並制其妻，妻名梟。所以結論是說：“始悟今所稱鹽梟，實始於此”。
卷二天殼條，說有人掉進地底，恃閉氣術抵達極深處，發現地下還有一個天地世界，中間有殼隔開。故事講完後，加上按語說：“餘按《淮南子》：溫帶之下，無血氣之倫。日輪所近，即溫帶矣”。
又云一人逢水獺之妖，恐懼間，誦穢跡金剛咒，幾不成語，“但偶憶《本草》有熊食鹽而死，獺飲酒而斃之語”，果然得以除妖。然後發議論說：“然則記覽不嫌其雜，亦能救人”。
這些，都是用一個聽起來有憑有據的故事，來“證明”古書上的記載果然有道理，古來相傳的某些說法果然不謬。古書之記載與事件之間還常常成了互文印證的關係。
如此齊諧語怪，實與當日經史考據之風相同。甚且事文互證，比一般考據家只在文字堆裡考來考去更符合實證精神。整個論說態度也是徵實的，具體地用事例來解說文獻之處，比比皆是。
或許仍有人對此不以為然，因為袁枚所釋，都是些雜書，什麼《本草》啦，《廣博物志》啦，《群芳譜》啦，即或引用《淮南子》《化書》，亦與當時考證家著重於經史者不同，故不能一例相量。
這正是今人論學之盲點。須知實證精神、考據方法，既是精神、既是方法，便可施於任何材料上，如胡適就用於考證章回小說、禪宗史、水經注。材料之不同，不足以判定他們就非一家眷屬。《閱微草堂筆記》《新齊諧記》這類書，成於乾嘉考證徵實之風鼎盛的時代，事實上也表現著徵實的態度，且具體詁釋了不少文獻，而後人知人論世，乃將其書與乾嘉考據割裂開來，視為異路，不予聞問，豈非今人之陋乎？
再說，袁枚豈只有雜學哉？《新齊諧》證史之處甚多。有些直接叫古人來降乩，自述心曲，如卷十九史閣部降乩條。有些是引史以論世，如卷十六柳如是為厲條，說柳氏成為厲鬼的故事，然後作考證雲：
或謂：柳氏為尚書殉節，死於正命，不應為厲。按《金史‧蒲察琦傳》：琦為御史，將死崔立之難，到家別母。母方晝寢，忽驚而醒。琦問：“阿母何為？”母曰：“適夢三人潛伏梁間，故驚醒”，琦跪曰：“樑上人乃鬼也。兒欲殉節，意在懸樑，故彼鬼在上相候。母所見者即是也”。旋即縊死。可見忠義之鬼用引路替代，亦所不免。
卷二董賢為神條，又說：“汝勿為班固所欺也。固作《哀皇帝本紀》，既言帝病痿，不能生子，又安能幸我耶？此自相矛盾語也。我當日君臣相得，與帝同臥起，事實有之。武帝時，衛霍兩將軍亦有此寵，不得以安陵龍陽見比”，也是藉神來糾正史傳之訛。
這恰與論柳如是為厲者相反。那是引史證事，這些則是以事辨史，二者合起來，一樣構成互文互證之關係。
而且我們不要忘了，袁枚整本書其實都是史述。裡面到處都是某相國、某侍郎、某大司寇、某方伯、某孝廉、某布政司、某按察司、某太守、某大司馬、某舉人、某學士，有名有姓，且多當時人物，所舉事證，宛若口供。此等寫法，構成一種氣氛，是足以與他引史證事或以事辨史相互浚發的。
二、
如此述事，乃是認真地說荒唐話。講起來煞有介事，引經據典，還有人證物證，可是說的卻是鬼狐仙怪，滿紙荒唐言。
如果說他的寫作態度是實證的，這些鬼狐仙怪，是否也就徵實可信了呢？由寫作策略上說，袁枚無疑是希望如此的。他絕不會像唐人傳奇，把裡面人物取名為元無有、成自虛，點明瞭故事乃是杜撰。他的一切敘述，都要令人看起來就是徵實可信的真事，雖其中有些可解，有些費猜，但基本上都是真的。
對於這些“真事”，我們該怎麼看，便成一大難題。信其為真嗎？明明是滿紙荒唐言。不信嗎？人家有憑有據，親身涉歷，我等焉能說皆無其事？幸而這並不會成為真正的困局。為什麼？我們知道：袁枚和紀曉嵐一樣，除了治經史考據之外，他們還有些與當時那批考證學者不同之處，他們都是文人。文人就可能不完全徵實。徵實的態度，或許恰是文人故弄狡獪的寫作策略。
何以見得？
卷一漢高祖弒義帝條，雲某君卒而復甦，自謂前身乃九江王英布，且稱“弒義帝，乃高祖使之，非項羽使之也。高祖弒義帝，嫁名項羽，而偽與諸侯討弒義帝者。羽訟於上帝，須布為質。質明，果係為高祖所弒”。陳平之出奇計，此其一也”。他講的這個人，叫盧憲觀，山東驛鹽道。也許真有其人、真有其事。但這會不會是袁枚假託來講他自己對楚漢史事的見解呢？我不知道。但有一事，我可確定它是杜撰的，那就是續集卷五麒麟喊冤條。
該條雲吳人邱生從事考證，奉鄭康成為圭臬，遊學於楚，被虎銜去，入一石洞，逢蒼頡，縱談六經與註疏。
蒼頡先是說古只有詩書禮易等，不稱為經。又說註疏穿鑿附會，上幹帝怒，讖緯乃妖言，鄭玄注也頗荒謬：“天子冕旒用玉三百八十八片，天子之頭幾乎壓死。夏祭地示，必服大裘，天子之身幾乎暍死。只許每日一食，須勸再食，天子之腹幾乎餓死”。還有一麒麟向上帝告狀說鄭玄注云郊天必用麒麟皮蒙鼓，豈非郊天一回必殺一麒麟？凡此等等，整篇三四千字，從漢儒批到宋儒，再批時文、詩文之風，洋洋灑灑。
紀昀也講過好幾個同類的故事，都是假借古聖人出面，反對漢宋學術。而其所以非實事，只是假託寓言，證據就在袁枚自己的文集裡。試檢其文集，便知蒼頡對鄭玄的指責、麒麟對鄭玄的抱怨，其實正是袁枚自己的經學主張。在《新齊諧》中，他只不過換了個方式來說罷了。
卷廿二另說一狐所談皆心性語錄、所讀皆是《黃庭》《道德》。評論說：“此狐乃真理學也，世有口談理學而身作巧宦者，其愧狐遠矣”。這類故事，我也均認為是寓言。嘲世之好講道學者，說連鬼都怕講考據的人。
這樣的寫作策略，瀰漫全書。換言之，故事看來是真，事件可不見得真。此等狡獪，不懂文學的人可能要為之怪詫，可是在文學中實是稀鬆平常。李商隱詩：“楚雨含情皆有託”，巫山雲雨、登徒子好色，皆屬寓言。即如李商隱自己的錦瑟無題，他自己也說：“叢臺妙伎，南國妖姬，事雖有涉於篇什，身實不接於風流”。
三、
事件或真或假，並不要緊，重要的是當時人大抵皆視其為真。撇開那些寄寓假託不談，袁枚紀昀書中記載了不少名公巨卿的事蹟。這一部分，因時人之門生故吏眾多，杜撰情節的可能性較小，故更能見風氣。
其風氣便是既講經史考證，又好談狐說鬼，端嚴與恢詭，雜然並存。例如江永是大考據家，戴震的老師，而好奇嗜怪：
能制奇器。取豬尿脬置黃豆，以氣吹滿，而縛其口，豆浮正中。益信“地如雞子黃”之說。有願為弟子者，便令先對此脬坐視七日，不厭不倦，方可教也。家中耕田，悉用木牛。行城外，騎一木驢，不食不鳴。人以為妖，笑曰：“此武侯成法，不過中用機關耳，非妖也”。置一竹筒，中用玻璃為蓋，有鑰開之。開則向筒說數千言，言畢即閉。傳千里內，人開筒側聽，其音宛在，如面談也。過千里，則音漸漸散不全。忽一日自投於水，鄉人驚救之，半溺而起，大恨曰：吾今而知數之難逃也……。此其弟子戴震為餘言（卷十三‧江秀才寄話）。
地如雞子黃，是古之“渾天說”，江永信此說，而取驗於豬尿脬，已令人啼笑皆非。收學生，還要命他們如王陽明格竹子一般去瞪著豬尿脬看七天，更是古怪，看來比格竹子還要荒唐。不知戴震格過此豬尿脬否。
但此公頗有技術天才，所做木牛流馬，似有成效。千里寄話器，彷佛也不比現在的錄音帶遜色。這種寄話器，應是確曾製出，且也不只江永曾經制成。續集記載程嘉蔭由羽士處獲習《奇器錄》一本，能為木牛，“又能造寄語筒，筒間寸許，有閘隔之，內有機閉氣，人向筒語，畢則閘之，閘有次第，若亂開，則不成句矣。據程雲：此法可貯百日，過百日則機微氣散”。
我推測江永的辦法也是由道士那裡得來。當時儒者，考經研史，而與道流相親近者，為例不尟。程嘉蔭外，惠棟註解《太上感應篇》、仇兆鰲註解《參同契》，均甚著名，江永殆亦如此。
而且不管其是否果然如是，江永之好奇多怪，乃是極明顯的。千里寄語器和木牛流馬，在此亦皆不是科學，而是道術。
毛西河也差不多。此公性氣之奇，輒見於諸家筆記，袁枚也錄了一事，謂浙人方文木浮海至毗騫國，見大頭王。王說天地關闢以後，十二萬年便有一盤古，世界就重來一遍。可是每次重開世界以後，仍照著第一次的情況，只是重演一次，依樣奉行，絲毫不許變動，故“世人終日忙忙急急，正如木偶傀儡，暗中有為之牽絲者。成敗巧拙，久已前定，人自不知耳”。歸來，以此語毛西河，毛氏說：“人但知萬事前定，而不知所以前定之故，今得是說，方始豁然”。
這是徹底的定命論，妄謬殊甚。我就不知其何以“豁然”，依我看是問題多多的。而毛西河竟深信之，且信人被風吹至毗騫國之事。非素性好奇，故人以此投之乎？
文字學家桂馥也是個好奇的人，卷二十鼠膽兩頭條言：“桂未谷廣文，精篆隸之學，藏碑板文字甚多。每夜被鼠咬破，心惡之，設法擒鼠。以為鼠膽汁可以治聾，乃生剝之。果得一膽，如蠶大，兩處有頭，蠕蠕行動。鼠死半日，膽尚活也”。此事之奇，不在鼠膽奇怪，而在於他會想到用鼠膽以治耳聾，而且去生剝老鼠。今之治文字學者，大抵就不會想到去幹這種事。
當時漢學復興，與四庫開館有密切的關係。建議乾隆開四庫館的是朱筠。朱筠就相信自己是武夷君臨凡。續集卷一武夷君條雲：朱氏“督學安徽，夢上帝召復武夷君位。先生以文集未成泣辭，帝許之。醒而述其事於貴池令林夢鯉。聞者共異之，後視學閩中，謁武夷君廟。廟內設施位置，與夢中一一吻合，心益異焉。任滿覆命，無疾而終”。
當時學人，又常見妖怪。如費密，卷十一奇鬼眼生背上條，雲其與楊展將軍去四川時，某夜與楊及其副將住一樓上，夜遇怪，背有一眼放光。
又，卷一胡求為鬼球條，載方苞在武英殿修書時，其僕胡求夜被鬼抬到後院。東邊一神，紅袍烏紗，把他踢得滾到西邊。西邊一神，又把他踢到東邊。
厲鶚，卷十五鶴靜先生條，則謂：“厲樊榭未第時，與周穆門諸人好請乩仙”。
趙翼也是喜歡扶乩的，續集卷四乩仙靈蠢不同或倩人捉刀條雲：“趙雲松在京師，煩鄉人王殿邦孝廉請仙”即是一例。
蔣士銓更奇。未中進士前，夢入陰司，說是某冥官已奏明玉帝，以蔣為代。醒而大驚。友人教他禮拜北斗，並誦大悲咒，終於得免。見卷九蔣太史條。後來蔣修《南昌府志》，夜夢一段將軍來拜，說其頭不應該白白被砍。乃為查考其事，補入《忠義傳》內。見卷十二吾頭豈白斫者條。又，蔣在蕺山書院教書時，扶乩，關帝下降，告訴他七月間山陰有大災，教他避劫，屆時果然飛沙走石，兩龍鬥於空中，牆傾樹倒，居民死者萬人。見卷二十，山陰風災條。
這些時人好異尚奇，乃至扶乩、禮斗、符咒、見怪、信鬼、講定命的記載，恰好讓我們看清了乾嘉考據學風流行的那個時代到底是個什麼樣。《閱微草堂筆記》卷十四說：“己卯典試山西時，陶序東以樂平令充考官。卷未入時，共閒話仙鬼事”，逮著了一丁點兒閒暇，就要說鬼，這不就是那個時代的特徵嗎？
我們不能說他們治經史考證，有理性精神，敢於疑古，具實事求是之態度是假的。但起碼這些均與他們同時也相信鬼狐仙怪是並存的。一方面端嚴正經地講經學，談聖賢大道理；一方面也同時奉佛老、談因果、講鬼狐、說異聞。
必須是要在這樣環境中，像《閱微草堂筆記》《新齊諧》這樣的書才能堂堂皇皇的寫作，完全不忤時會。稍早的《聊齋》，之所以流行於此一時代，亦拜此風氣之賜，其他時代便不易有此大規模談狐說鬼之現象。縱或有之，例如洪邁寫《夷堅志》的南宋，講鬼怪故事的人和講聖賢學問的學者乃是分裂的兩個群體，不像幹嘉時期，完全浹合為一。
我舊曾考證羅聘與翁方綱的交誼。謂羅聘在京，系以翁方綱為其交遊中心。因翁的關係，羅和中朝名士頗多交往，其中不乏經學家，故為畢沅作《豳風圖卷》、摹鄭玄像，為孫星衍作《倉史造字圖》《伏生授經圖》，為桂馥作《說文統系之圖》等等。
畫家當然很多，但羅聘的特別處，在於他能視鬼，所作且以鬼趣圖為最著名。他在京師，日與人畫鬼、說鬼，並自謂見鬼，而竟能博得這些人的喜愛與敬重，一時風氣如何，即不難想見。
袁枚也提到過羅聘能見鬼的事，見卷十四鬼怕冷談、鬼避人如人避煙諸條。紀昀則說：“胡中丞泰初、羅山人兩峰，皆能視鬼。恆閣學蘭臺亦能見之，但不能常見耳”，可見那時不少人是能活見鬼的。
四、
在一個講經學而其實頗雜於鬼怪奇談的時代，其思想也必是混雜的。儒家固然是主流，但與鬼狐相關的佛道思想勢必間雜於其中。
對於這樣的混雜，我們該如何看？
第一個問題，是理性與宗教性思想間的關係。乾嘉時期的經學考證、文字訓詁，依近代人之理解，乃是一種實證精神、理性態度和科學方法。可是如上文所述，當時瀰漫於士大夫間的，其實是談狐說鬼、講因果報應的混雜型世俗信仰型態。士大夫不僅好奇尚異，甚且常用徵實的方法來論證鬼神實有、報應不虛。講起術法，亦頭頭是道，尤熱衷於扶乩。這是雜然並存矛與盾，顯得十分不協調。
但不協調也許是我們現代人才有的感覺。現代思想之一大特徵就是對科學理性的強調，認為現代社會即是理性精神萌發，“解除世界魔咒”，破除了世人對宗教的迷信才出現的。啟蒙運動、政教分離、宗教時代結束之後，乃有現代社會。故科學世界觀與宗教世界觀在根本上是不相容的。由於我們有了這樣的觀念，所以才覺得幹嘉時人怪。
可是理性與宗教並存也許才是常態。古希臘時期蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代，談邏輯、說理性，而同時也信仰著他們的神。中世紀歐洲神學，以柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“第一因”去論證上帝存在，更是以理性詮釋著信仰。理性不但服務於宗教目的，理性本身也在神的指引之下才能運作，故人的理性之上更有神的啟示理性（revealedreason）。到康德，則區分實踐理性與純粹理性，在實踐理性領域，上帝存在亦仍是道德實踐的保證。凡此等等。均顯示了理性與信仰並存或交互為用的非現代景觀。
即便在現代社會，脫離了現代主義意識型態，真正存在著的現當代社會，情況也是如此。越是被認為科學性強的，如數學、統計、物理、生命科學之學者專家，宗教信仰與宗教態度越強。越是“科學性”少或可疑的學科，其學者越不信宗教。而民眾呢？且不說伊斯蘭教、東正教在目前政治經濟社會發展中舉足輕重，環顧大陸、港、臺、新加坡，誰看不到社會越現代，寺廟的香火就越鼎盛，風水、命相、靈異之說就越盛？
因此，一個具實證主義科學精神的乾嘉，乃是由現代意識製造出來的。還原到當時人真實的生活世界中去，恐非全貌。就算有，也只是半面金剛。它另一面，乃是談狐說鬼的。要把兩者拼合且予以有機地、動態地看，才可以瞭解那個時代。
第二個問題，是談狐說鬼的倫理意涵。如前所述，許多時代都是理性與宗教並存的；可是時代不同，其並存之意義也就不同。蘇格拉底認為“神諭要他借詢問別人來考察自己”，他感受到了神的召喚，要他在人間履行神聖的職責。在他看來，通過積累知識來實現美德乃是一種發自人性內部的宗教要求。清朝紀昀袁枚這些人自然不會如此認為。那麼，他們講鬼狐、說陰騭、談果報、述奇蹟，所為何來？
我們試考察一下清代《弟子規》《增廣昔時賢文》等書，即可發現它們整體上呈現為一種世俗儒家倫理(vulgar Confucianism)。那裡既有對子弟要求其剋制、節約、勤勉、惜時、孝悌之類勸戒，亦瀰漫了勸善的言論。而教人行善的特徵，就是把它跟報應聯繫起來。同時，命定思想也極普遍，如“命裡有時終須有，命裡無時莫強求。萬事不由人計較，一身都是命安排”“百年還在命，半點不由人”。好人好報及命定，則又往往表現在功利與成就上。
這種世俗化的儒家，由來已久，漢代王充已是如此。談定命、論窮通，以功利成就為命運好惡之徵。但那時還沒有佛教思想。唐代各種啟蒙書便開始以果報來聯繫窮通善惡了，宋代的《三字經》《陰騭文》《太上感應篇》，更是以果報勸善，以定命勸世，以富貴壽考來聳動人。整個世俗化儒家的教化系統及型態，大抵即定於此時。明清之善書、蒙書，在細節及技術上略有變化，例如明末的“功過格”，但思想並未超越或突破此一格局。因此世俗化的儒家倫理，未必系因明代後期儒學發展而然。可是由明清間廣泛流行的這些世俗儒家倫理著作，恰好可以讓我們體會到袁枚《新齊諧》、紀昀《閱微草堂筆記》一類書的寫作語境。
就像惠棟以經學大師身分去註解《太上感應篇》，他的發言位置及自我意識，此時並不是精英式的知識分子，而是和一般老百姓一樣，擁有共同的倫理態度。袁枚紀曉嵐在書中大談鬼神狐怪、因果報應，也是如此。
第三就是前文說過的，他們書中所記載的，固然也不乏市井人士，然而主要是縉紳士大夫與官僚。於是該書所顯示的意義就是：當時精英士大夫階層非但與市民共同擁有一個倫理世界，他們甚且更是這套倫理觀的主要推動者，自覺地擔負著推廣它的責任。因而士大夫既信之，又傳述之，型態上很像是傳教士，所寫的那些書遂都像是善書，自以為可發揮“教化”之功。
這套倫理觀，在哲學上十分混亂，儒道佛混雜；也不深刻，如定命觀之類，多經不起哲學理論之推敲。而且勸善懲惡，託跡於鬼神，竟是神道設教而卻把自己給先哄住了，使得一時之間士大夫扶乩說鬼、好奇尚異，大成風氣。然而亦正因為是如此，它才是真正世俗的。士大夫與世俗社會人沒什麼“大傳統”“小傳統”之分，同享一個傳統。
由這裡看，我們就越來越會覺得：經學考據，只是這些士大夫做為知識人的一種專業知識，與詩人談詩之格律、詞人考詞之調譜、玩古董的人考金石碑帖相似。但凡是專業知識，都只是一偏的技藝，且輒與身心價值取向無甚關係。當時士大夫在整體生活及倫理價值上，又不可能歸向宋明理學，於是趨於世俗儒家倫理，便成了十分自然的事。
可是，第四個問題，可是世俗儒家倫理，自來卻已與文學形成為一種特殊的關係。文人志怪，淵源甚古，志怪而雜以幽明之理、果報之談，更是在南北朝唐宋間就已蔚為傳統。後世有志宣揚鬼神果報思想者，亦皆假途於筆記志怪，包括《陰騭文》《感應篇》均是如此。世俗儒家倫理，所存在的載體，就是這些因果報應、鬼神福佑故事，及勸戒歌謠、格言雋語等等，而不再是經書、註疏、古文、講章、語錄那些東西。民間有時也會把這些故事另行敷衍成小說，或拼合歌謠格言，配上音樂，編成戲曲，又或製為寶卷、彈詞。總之，民眾是由享用文學中去獲得倫理教化的。
在此特殊情境下，鬼狐仙怪便都有個基本特徵，那就是具有文學性。這是它絕異於現代或西方之處。
試看這些文字，無論是王漁洋、蒲松齡、紀曉嵐、袁枚寫的，鬼狐都會作詩，某些還擅長論詩，見解不俗。乩仙降乩也要作詩。夢中至某處，該處必常有詩歌或對聯；逢某仙，某仙亦輒能唱和。佔命卜運，天機多藏在詩裡。短壽而去，又往往是奉召上天作文章。這並不是由於古代的鬼比較風雅，或是因為這些作者均是文學家，實乃敘事傳統使然。
也就是說：在乾嘉，經學考據其實只是一部分士大夫的專門技藝，殊不足以見其整體人格與精神狀態。當時的整個士大夫階層，實與老百姓共享著一套世俗倫理。這一套倫理內涵是以儒家為基底的三教混合型態，可是表現方式卻常是文學的。文人志怪以言果報，即其中最主要的一支。因此，這些文人所描繪的具文學性之鬼狐仙怪世界，遂也是包括經學家在內的士大夫每日的優遊藏息之處了。然，此非僅知乾嘉經學考據者所能知也。
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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