一、儒門淡泊、收拾不住
宋朝有一個大學士叫張方平，喜讀佛教《楞伽經》，與蘇東坡頗為交好。關於儒佛之爭，《宗門武庫》上記載，王安石曾經與張方平有過一段耐人尋味的對話。
有一次，王安石問張方平：“孔子去世百年後出了孟子，孟子去世則後繼無人，即使有，也配不上醇儒二字，你以為如何？”張方平答道：“怎麼能說後繼無人呢？實際上後來還有超越孔孟的人呢。”
王安石忙問：“是誰？”張方平說：“馬祖道一、汾陽無業、雪峰義存、巖頭全奯 、丹霞天然、雲門文偃。”王安石聽張方平說完，一臉茫然，不知何意，這些人明明是禪門的大德啊，跟儒家有何關係！
張方平緊接著說：“儒門淡泊，收拾不住啊！”王安石聽後大為歎服，後來還把此話說與張商英聽，張商英聽後，深以為然，以為至論。
這段對話其實反映的是歷史上禪門吸引了大批的優秀人才，導致儒門凋零、人才不繼。當時佛法的興盛可見一斑，究其原因，正統儒家雖於性命之原多有闡述，但與佛家相比，就顯得很是單薄。
古代的學子們口讀聖賢之書，雖不敢公開質疑，但內心不免有疑，疑而不決之時，恰好遇到佛學，難免不探究一番，以期消除內心之疑。就好像張商英，偶讀《維摩詰經》，這一讀就與佛法徹底接上了緣。
究其原因，禪門講不二之法，出世入世亦不二，這就消除了傳統上士大夫們排斥佛法消極避世的隱患。
實際上究竟佛法既不貪戀塵世，也不消極避世，關於這一點，《維摩詰經》裡面講處處皆是道場時講得極好，難怪儒門龍象紛紛“逃禪”。經中有言：
直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故......一切法是道場，知諸法空故;降魔是道場，不傾動故;三界是道場，無所趣故;師子吼是道場，無所畏故;力、無畏、不共法是道場，無諸過故;三明是道場，無餘礙故;一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子!菩薩若應諸波羅蜜，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣!
於入世而出世，這與儒家“內聖外王”之道並無矛盾之處。而佛教大藏浩瀚如海，其中珍寶無數，士大夫們樂得探究一番。王安石那首著名的”知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德“，正是有感於這種空有不二的立場。
眾所周知，程朱理學、陸王心學，大多是外儒裡佛，甚至有人直言理學與心學其實就是變相的禪宗。當然，多有入佛海採得珍寶之後又排斥佛教的，其中原因比較複雜，這裡就不展開了。
二、儒門闢佛
儒門淡泊，收拾不住，是禪宗興盛以後的事。實際上，從安世高翻譯小乘經典、支婁迦讖翻譯大乘經典開始，佛法以一個外來文化的身份，逐步融入到中國文化的過程中，經常受到儒道兩家的攻擊。
在禪宗尚未興盛之前，儒家與佛家，有時像人的左右手，缺一不可。在世人眼裡，一般儒家主入世，佛家主出世。
大體上，一個人事業亨通時走儒家的路子，失意落魄時又退回到佛法裡尋求心靈的慰藉。雖然佛家在究竟意義上並非如此，但在很長一段時間內，世人對於佛教的看法大抵是消極避世、不事生產。
甚至到了宋朝邵雍時，邵雍仍然駁斥佛教“棄君臣、父子、夫婦”。近代梁漱溟也是常在佛門儒門之間徘徊不定。
歷史典籍裡有很多關於佛家與儒道兩家鬥爭的記載。最有名的要數韓愈闢佛。韓愈見憲宗迎佛骨而上《諫迎佛骨表》，差點因此被處死，最後還是大臣們求情才改為貶官發配潮州。
我們今天從《諫迎佛骨表》來看，韓愈排佛，實際上排斥的是形式上的佛教。表中韓愈以梁武帝蕭衍舉例，梁武帝一生崇佛，竟落得個被軟禁而死的下場。韓愈通過這個例子，試圖提醒唐憲宗，過分崇信佛教是不務正業，為明君所不為。
其實梁武帝蕭衍崇信的佛法還停留在”人天福報“的層次上，這種盲目偏執的信成了迷信，最終並沒有給他帶來什麼好處。
韓愈還說：”夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。”這裡，韓愈指出，佛教文化與中土文化多有不和，特別是佛教廢綱常倫理，與儒家勢同水火。
實際上韓愈明面排佛，私下卻結交佛教僧人、學習佛法。所以本質上，韓愈排斥的還是佛教中的消極避世和一些形式上的東西，對於智慧層面，其實還是很願意瞭解一二的。
所以後來很多大家對於韓愈排佛很不以為然，不光是佛家認為韓愈根本不懂佛法，就是儒家內部也是覺得韓愈排佛，根本沒有說在點上，有隔靴搔癢之嫌。
後人王夫之 談及此事時曾說：“韓退之之闢佛也，不測其藏，而駁之也粗，故不足以勝緇流之淫詞。”(此處”緇流“指的就是僧眾)
由此可見，王夫之認為韓愈反佛反的很沒有水平，沒說到根上。客觀來講，王夫之對於學術論戰的視野比前人高的多。王夫之覺得，佛法雖不足取，但一事不知、儒者之恥，佛法也是一門學問，不“深入虎穴”，怎能一探究竟？
基於這個認識，王夫之專門研究佛教的唯識學，並且取得相當的成就，著有《相宗絡索》一書。王夫之帶著理性和實證去研究，而不是情緒去研究，在一些地方甚至超出佛學研究者，這一點確實讓人欽佩。
譬如，王夫之經常抨擊佛教“玩空而喪志”，這一點雖是對佛教的誤解，但不可否認，王夫之那個年代，與今天一樣，肯定有很多所謂的大乘行者實際上走的是小乘的路子。他還講學佛之要在於一刀斬斷七識命根，很似禪門手段。
儒門、佛門的水乳交融，到了今天更是明顯。甚至，儒家在某種程度上更像大乘，而無數大乘信眾反而因為一心求解脫被認為走了小乘的路子，其中之文化變遷，仔細琢磨，充滿戲劇性。
又比如，王夫之說到“空”時講道：
言無我者，亦於我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎？於我而言無我，其為淫遁之詞可知。
說到這裡，可能有人會覺得王夫之這是玩弄文字遊戲，這還真不是。王夫之的這段話確實說到了很多禪門行者的病處。禪門之人經常講無我，其實不知言“無我”、“有我”皆是“我”的遊戲。
就好像我們常說“不立文字”便不再看書學習，不知“立”與“不立”都是“立”，執著於“不立”而廢文字，其實是矯情，更是大我慢。
不過王夫之雖於佛法有得，但最終仍然堅持佛教不可取。究其原因，王夫之在一些根本問題上，仍然與佛法有異，比如在對八識的認識上，他曾說：
釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也；慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異於禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異於禽哉？而誣之以名曰“染識”，率獸食人，罪奚辭乎！
王夫之這裡說的是對是錯，本文不作評論，讀者自行辨別。雖然儒家之士對佛家經常排斥，然而儒佛的水乳交融乃是歷史大勢，不以個人意志為轉移。在這種亦分亦合的進程中，佛法從一個外來文化逐漸的完成了本土化進程，以至於談中國文化而不談佛法，甚是為難。
歷史上歐陽修表面排佛，暗裡學佛。他在編修《唐書》時，去掉了關於佛教的部分。但缺了佛法的《唐書》肯定是不圓滿的，無奈後人又重新編寫《新唐書》。
三、佛門攝儒
佛教由於是外來文化，其根本立場肯定是積極的融入到中土文化，所以不存在佛門排斥儒門的現象，即使有，肯定不是主流。
佛教講求普度眾生，故而只要不是毒人慧命的，一般都會包容兼收。但這個包容一般不是“平起平坐”，而是在佛法的大框架裡，給儒家安排一個位置。
譬如華嚴宗五祖，圭峰宗密大師，曾寫過一本《原人論》，後人對此褒貶不一，但此書所圖宏大，所論甚深，一定程度上可以窺見佛門對於儒門的態度。
在這本書中，宗密講：
然孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物設教殊途，內外相資共利群庶。策勤萬行，明因果始終；推究萬法，彰生起本末。雖皆聖意而有實有權，二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。
可見宗密認為，儒道是權，而佛法為實。儒道二教皆為世人所需，於安邦定國有其大用，都應該尊重，但從究竟法來講，唯有佛法是了義教。
基於這個立場，宗密在《原人論》中將儒門安置在了“人天教”裡，人天教的後面還有小乘、大乘等。所謂人天教，實指未出三界，但卻可以通過踐行善法而“不失人身”或者得昇天道，避免墮入三惡道。進一步，人天教也是後面修行小乘、大乘的基礎。
後人歐陽竟無對於儒佛之辯，也頗為熱心。歐陽竟無是唯識大家，在民國佛學界名氣甚大，爭議同樣也很大。著名的新儒家代表人物熊十力曾師從歐陽竟無，但因在佛學根本認識上有重大差異，最終兩人情義斷絕。
在談到儒家孔子時，歐陽竟無曾說：
熟讀《中庸》，乃知孔、佛一致，一致於無餘涅槃、三智三漸次而已。自孟子外，宋明儒者誰足知孔？唯王陽明“無善無噁心之體、知善知惡是良知”，得有漏心之自證分。而轉有漏為無漏，隨順趣向於無餘涅槃，何曾夢得；三漸次之後得智，更何足談？若其餘諸儒，一言寂滅寂靜，即發生恐怖；恐怖不已，發生禁忌；禁忌不已，大肆謗毀。
可見歐陽竟無認為儒家佛家本質一致，並無境界之別。只是孔門人才凋零，未能真正將儒門發揚廣大。
個人認為從究竟層面講，佛門還是更勝一籌，實非儒家可比。雖然如此，儒門也不是那麼好入，大部分人只是文字儒，連邊還沒摸著。究竟如何，還須讀者自行研究實證，一味停留在理論上探討並無大用。此文僅作參考，若有不對之處，煩請指出，不勝感激！
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