道教的主要源头来自哪里？道源可追溯到何时？这是饶有兴味又值得探索的重要问题。任继愈先生主编的《中国道教史》认为：“道教的主要源头，与古代荆楚文化、燕齐文化靠得更近一些，道家与神仙家这两大源主要存在于此两大文化中”。（1）“道源”之始，则可追溯到“战国至秦汉时期”。（2）卿希泰先生主编的《中国道教史（第一卷）》则认为“尚黄老与说神仙的两股思潮，差不多同时兴起于齐楚，而神仙方士与黄老术士在历史进程中逐渐合流”。（3）道教则可从黄老学探源，而“崇尚黄老的社会思潮由来已久，是道教极重要的思想理论渊源”。（4）王家祐先生在《巴蜀道教碑文集成•序》中则认为：“中华道教之祥嗣早启明于古山昆仑，与六千年文明相称并著”。（5）这样看来，前两种意见认为道教来源于燕齐荆楚，主要在春秋战国时期。后一种意见则把道教的始源与六千年中华文明相联系，认为起源于古昆仑地区。三种意见相比较，前两种似乎把道教始源说得太晚了一些。后一种王家祐先生的意见极富启示性。他揭示了道教及其所依托的道文化同中国文化之根同生同长的关系。王先生所谓道源萌发于古昆仑，实际指的是“海内”有“小昆仑”之称的岷山山系。（6）这里是道源的萌发地和结穴处，其启明时代可推至六千年前。这种意见又似乎把道源时间说得太前了。我的意见是，根据文献和现有考古材料，可说道教的主要源头萌生于巴蜀文化地区，古蜀仙道文化是道教的主要来源，其时代可追溯到3200年前相当于殷墟中晚期的三星堆青铜文明时期（也是古蜀五祖的传说明代）。换句话说，在东汉末张陵创教以前，上溯到三星堆文化时期，古蜀已有上千年的仙道文化发展的历史，它是主要的道源。古蜀仙道文化与齐楚相比，前者是道教产生更为主要的来源。是不是还可以向三星堆文化以前的时代追溯呢？蜀人的创世纪传说是“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿”。人皇时代是巴蜀文明的起源时代，这是巴蜀人对于文明起源的一种独特解读。今天，距今4500年前新石器时代晚期成都平原宝墩文化的发现，说明蜀文化有悠久而独立的始源，甚至“肇于人皇，也殊未可知”（李学勤先生语）。因此，“道源”问题追溯到蜀文明曙光初现之时，甚至“人皇”之时，乃至如王家祐先生所主张的6000年前，也是很有可能的。不过，那已超出我能寻找到的历史依据了，还是回过头来谈谈确有史料依据的3000年前就已萌生的古蜀仙道文化吧。
一、古蜀五祖与古蜀仙国、古蜀仙道
“古蜀仙国”的特色早已为古人所认同。李白诗：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹。”“仙国”正是古蜀的特色。蜀人李白写成都：“今来一登望，如上九天游”，“九天开出一成都，万户千门入画图”。其实，这是用道家仙游思想来描绘成都。九天，指中央为钧天．四面八方有八天。成都郫县人、在汉代就已被人尊为“西道孔子”的扬雄在《太玄》一书中专讲玄冥九天，后来成为道教习用术语，如道经所云：“太冥在九天之上”，“九天真王主管九天：上三真清微之天，中三真禹余之天，下三真大赤之天”，乃至四梵三界三十二天，等等，皆从此而来。（7）也有人把“九天开出一成都”写成“九天开出一帝乡”的，“帝乡”也是道教专指神仙世界的用语。在李白看来，成都这座城市是在凌霄步虚的九天上开辟出来的“万户千门入画图”的神仙洞府。杜甫入蜀，对古蜀仙国的特色特别有感触。他说：“天路看殊俗，出入异中原，殊俗状巢居”。“天路”仍是道家术语：“行自翱翔入天路”（《三洞经》），谓升仙羽化，诗圣杜甫对此深有体味，故在诗中用了“天路”一词来形容蜀地，也难怪诗仙李白要选择西蜀，“隐居于岷山之阳”，巢居以学仙了。宋人王安石写成都：“盘礴西南江与岷，石犀金马世称神。桑麻接畛无余地，锦绣连城别有春。”（《送复之屯田赴成都》）宋人冯时行诗：“只恐天上去，陈迹锦江涯”；“诗声写奇怪，画本出槎牙。”（《梅林分韵》）这些诗透露出宋代人对古蜀仙国的文化心理感觉。举凡李冰的石犀故事、严君平阐释海客乘槎得支机石的故事、七星桥如北斗布于锦江的故事、王褒金马碧鸡神祭故事、二郎擒孽龙的故事、龟城锦城蓉城得名的故事，种种都透露出人们对古蜀仙国“诗声写奇怪、陈迹世称神”的神秘感和“只恐天上去，陈迹锦江涯”的浪漫情怀。直至19世纪末，法国人古德尔孟入蜀，还写下了这样的观感：“入四川更惊其人工生产：入其野，桑麻遍野，井井有条，其农之勤可知。入其市，人工制造的物品，陈列满场，且发运他省者相望于道。此等绝妙未经开辟的舞台，如加点缀，即可成为东方的巴黎。”就是在当代，也还有外国人以为成都既然是熊猫的故乡，就必定在深山老林中，是个令人感觉神秘的城市。总之，西蜀历来是块神奇神异的地方，是与中原景观特色迥异的“绝域殊方”，是古蜀仙国、洞天福地，这是历代人都能认同、形成共识的观念。
古人对“古蜀仙国”的认知，来源于古蜀五祖“得仙道”的故事。古蜀五祖仙化的传说很早。蚕丛、柏灌、鱼凫，“此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。”（8）“上古时，蜀之君长治国久长，后皆仙去。自望帝以来，传授始密。”（9）从蚕丛、柏灌到鱼凫三代都神化不死，皆仙去。不仅蜀王成了仙，连其部族民众也随王化成了仙。其中的鱼凫王田猎于湔山，还“忽得仙道”。（10）以上史料透露了古蜀仙话化时代的秘密。“蜀之君长，治国久长”，说的是古蜀五祖时代悠长而迷茫。“后皆仙去”，说的是古蜀早从“五祖”传说时代开始，甚至更早在蚕丛王时期以前就己产生了仙道。直到杜宇“望帝以来，传授始密”，说明古蜀仙道到杜宇时已发展定型和成熟，传授越来越系统化并有了严密的师承关系。所以，继前三代蜀王之后的杜宇氏望帝和开明氏丛帝都有美妙的仙化故事。
杜宇“从天坠”，魂魄化为杜鹃，也是成仙故事。（11）杜鹃，又名子规、子鹃、子嶲、姊归。杜鹃鸟有两种，一种是褐色似鹊，即布谷鸟，其鸣声宛如“不如归去”。另一种是“色黑似鸟而小，两吻赤如血”，其鸣声宛如呼“杜宇”。（12）蜀中多有的是这种小杜宇鸟。蜀人因思念望帝，故在“鹃字上加以杜姓，谓之杜鹃，又直名之为杜宇。”（13）杜鹃“声哀而吻有血”，（14）故有杜鹃啼血的故事。“望帝春心托杜鹃”，蜀人每岁春二月间闻杜鹃鸟鸣就有跪拜的习俗：“我见常再拜，重是古帝魂”,“圣贤古法则”，“礼若朝至尊。”（15）这是西蜀特有的习俗，其俗从先秦一直流传到唐宋时代。杜甫曾写《杜鹃》诗：“西川有杜鹃，东川无杜鹃。涪万无杜鹃，云安有杜鹃。”
这几句诗从来无确解，历代注杜者多认为“上四句非诗，乃题下自註，后人误写。”宋人王观国力辩此说之误，认为“此四句非子美自註，皆诗也”，“乃自是一格也”。但他只能从音韵角度，证明此四句本为杜诗，但不能圆满解释，为什么会把此四句放在《杜鹃》一诗之首。
宋人李应元《杜鹃辨》（一说为苏轼作）从诗的文化内涵角度对此作了解释，认为有无忠君态度，才是杜鹃有无的标准：“凡尊君者为有也，怀贰者为无也。”他对此说举出了东、西川节度使对君主的不同态度的史料为证，但他无法找出涪万、云安的史实，故宋人赵次公认为“元应说又为穿凿”。(16)总之，古人没有解决《杜鹃》诗中的“有无”问题。
今谨以巴蜀文化习俗加以解析，其诗意自明。汉•扬雄《蜀王本纪》与晋•常璩《华阳国志》皆记有子规鸟与杜宇故事，后者尤为明晰。至南北朝时，鲍照《行路难》一诗仍记载着这个故事：“中有一鸟名杜鹃，言是古时蜀帝魂。”至唐代，李白、杜甫多对杜鹃有所吟咏。由此可见，杜宇魂化啼血杜鹃的故事，乃是蜀人祖先自成一系的传说，不是巴人的祖先传说，故西蜀区域有杜鹃为杜宇的传说，东川巴人区域就没有这个传说。因此，《杜鹃》一诗第一句说：“西川有杜鹃”，是说西蜀有杜鹃传说．而且还有跪拜杜鹃的习俗。而“东川无杜鹃”，东川是巴人区域，自然无此传说也无跪拜习俗。“涪万无杜鹃”，涪万乃古巴地，自然也无此传说和习俗。“云安有杜鹃”，“云安”指夔州，亦在川东巴地，为什么又“有杜鹃”传说和习俗呢？原来云安，古为夔子国。先师徐中舒先生认为“夔”是规、圭，就是子规、嶲周。古夔子国是杜宇的故乡，故云安有“杜鹃即杜宇”的传说和习俗。由此可以看出，杜宇“化禽飞去”，“魂化杜鹃”是西蜀地区羽化飞仙的仙道故事，是道教兴于西蜀的滥觞。
继杜宇之后的蜀王开明氏，上天成为守昆仑之虚的开明兽，(17)这也是仙化故事。昆仑虚乃“帝之下都”。《山海经》说，这是“百神之所在”的地方。(18)开明兽成为昆仑山镇守百神天门的神兽，这是古蜀仙道早已有之的传说。后来道教利用了古蜀仙道这一传说，将其进一步仙话化，把柱州昆仑山视为“天下仙圣”所居之地，(19)岷山（包括青城山）遂成为“（昆仑）真官仙灵之所宗”。(20)西蜀成为道教昆仑仙宗的中心，就是这么来的。它与东边滨海的蓬莱仙宗是两个不同的系统。闻一多先生《神仙考》一文曾论证：古昆仑的神仙说，早于齐国沿海蓬莱的神仙说。西蜀是神仙说最早起源的地方。
以上古蜀五祖的仙化故事是古蜀人仙化想象力的真实记载，是古蜀仙道文化流传的真实记录。仙字古写为僊、遷，二字同源。《诗经•宾之初筵》：“屡舞僊僊”，《庄子》：“僊僊乎归矣”，《说苑》：“辨哉士乎，僊僊者乎”，司马相如《大人赋》：“僊僊有凌云之气”，“皆当即读为轩”。清代黄山认为：“此盖借僊字轩音为先”，通仙人之仙。(20)许慎《说文解字》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》曰：“老而不死曰仙。”仙字古写为僊，“长生僊去”曰僊。(22)清人段玉裁注云：“仙，遷也，遷入山也，”“古以僊为仙”。（23）仙或僊就是遷（迁），《魏•元丕碑》：“‘有毕万者僊去仕晋’，（遷）以僊为之”（24），故僊与遷二字同为一义。仙化就是迁化，迁来迁去，引起羽化飞升，如鲍照《书势》所云：“鸟仙鱼躍，高举之貌”（25）的浪漫想象，就成了仙。一句话，迁徙活动被称为“迁”，从事迁徙活动的人则被称为“仙”，蜀人的仙化思维就是这么来的。后来道教就借用了这个“仙”字，构成了“神仙”一词，仍含有隐居山林、迁徙变化的含义，但被提升为羽化飞仙的幻化境界。例如鱼凫民本生长在成都平原上，受水患的压迫，不断迁往两水之间的高地，周围白水茫茫，人到此时最好是能象飞鸟一样“翱翔乎天路”，这个迁的过程就被想象为羽化飞仙。扬雄《蜀王本纪》说：到杜宇时代，原鱼凫部族上山学仙道而仙化的“化民”，因望帝杜宇治于汶山下的郫邑，他们又回到成都平原，成为杜宇的“化民”，故“化民往往复出”。（26）这里的鱼凫部族“化民”就是文献记载的具有仙化想象力的第一代蜀民。他们的仙化思维特征一直在历代蜀人中得到传承。蜀人仙化的文化代表是司马相如的《大人赋》。该赋摹拟屈原的《远遊》，“言神仙之事”（27），叙述仙人周遊天地，南遊祝融，东遊句芒，西遊弱水、流沙、昆仑、三危，西王母，北遊幽都、北垠、玄阙、寒门。汉武帝“好仙道”，读了司马相如这篇赋，竟然“天子大悦，飘飘有凌云气游天地之间意。”（28）再看老子骑牛传授道德经，约关令尹喜千日后相遇于成都青羊肆，即今之青羊宫，这一传说也是古蜀人仙化思维的产物。严君平与支矶石的仙化传说、成都石犀寺下有海眼的故事、成都风雷振大石的故事、天涯石的故事等等，都可以看出蜀人的文化创造力，多用在仙化和幻化方面。这是蜀人流传仙道的思想基础。用今天的术语讲，就叫做蜀人多浪漫主义，多球型思维，想象力和联想性丰富。所以，从司马相如、扬雄到陈子昂、李白、苏轼、杨升庵、张问陶、李调元到郭沫若、巴金这些蜀籍的“文章冠天下”的文化巨人，“以文辞显于世”（29）的“天下第一秀才”，都是富于浪漫主义的发散性球型天才，其渊源就在古蜀仙道所体现的蜀人的仙化思维里。
总起来看，中原文化重礼化，以《诗经》为元典。南方文化重巫化，以楚文化为典型代表，以《楚辞》为元典。在南方文化系统中，巴与蜀又有所不同，巴文化重鬼化，“其俗尚鬼重巫”，丰都平都山是典型代表。蜀文化则重仙化，以古蜀仙道为代表，司马相如讲“列仙之儒”与“帝王之仙”的《大人赋》、严君平的《老子指归》、扬雄的《太玄》、张陵《老子想尔注》是其元典。归纳起来，这是南、北文化两种系统不同的文化想象力，由此而将巴蜀文化与其他地域文化相区别开来。仙道和仙化思维特征，既体现在技巧、技术和物质的因素上，也体现在价值、思想、艺术性和道德性等因素上，构成巴蜀文化一个重要特征，就是“神”，如还珠楼主的《蜀山剑侠传》所讲的“西蜀本是个神秘之国”的“神”：神奇的自然世界、神秘的文化世界、神妙的心灵世界，这就是巴蜀文化两千年积累、变异和发展留下的历史传统和历史遗产，构成了巴蜀文化的独特性。从道教的道源角度观察，有悠久而独立的始源的巴蜀文化，是道源广阔的基础，而巴蜀从古以来的仙道文化，则是道源深刻的内涵和核心。二、巴蜀考古文化与古蜀仙道
从巴蜀考古发现看，三星堆的鸟首人身青铜像、人身鸟足像以及各种鹰头杜鹃等凤鸟形象，是蜀人的羽化飞升思想最早的渊源。特别是金沙遗址出土的玉琮上有线刻的鸟翅人体象，这是最早的羽人。这些形象所体现的蜀人羽化飞仙的思想，正是后来道教的核心。前面我们已从文献证明了古蜀五祖时期是古蜀仙道诞生和流传的时代，这里，我们再从考古材料来加以证明。
人与鸟结合，叫做“羽人”。羽人飞升成仙，是仙道思想的核心。道源最早就是从这里发端的，故道教特别重视“萧萧高仙，飞步太清”，就是说人要像飞鸟一样自由，才能升天成仙。如果要像飞鸟一样成仙，首先要有符图，故道教经典有《元览人鸟山形图》，主张“天帝写空中之书，以附人鸟之体”，只要“道士有此山形及书文备者，便得仙度世，遊宴昆仑”。(30)这种“附人鸟之体”有个专有名称，叫做“人鸟”。“太上曰：无数诸天，各有人鸟之山，有人之象，有鸟之形。……肉身能飞，……其翔似鸟，出遊三界之外；其神真人，入宴三清之中，总号‘人鸟’”。(31)道教符图中的“人鸟”和“人鸟山”，实际上是一种仙话化的美妙的幻想，是文化想象力和文化创造力的体现。它最早的来源，我们可以从三星堆青铜文化遗物中加以解读。
三星堆遗址出土有人身鸟爪形足人象1件，（标本K2③：327）：“人像上半身及鸟的尾端残断无存，出土时裙裾及鸟身纹饰上均涂有朱砂。人像鸟爪形足以嵌铸法与鸟的头部铸造在一起，人像下身着紧身短裙……饰几何形云雷纹……双足鸟爪突出，攫鸟首而立。鸟形颇为抽象，大眼，鹰喙，颈细长，分尾，鸟两侧各饰双列云雷纹，……扉上饰有羽纹。”（32）请看，这一形象与道经“人鸟山形图”所主张和描绘的“总号人鸟”是多么地若合符契！另有人身形铜牌饰（标本K2③：103-27），其背部有倒置的变形鹳鸟纹，(33)这是道经所谓“附人鸟之体”的典型特征。特别有趣的是A型和B型铜兽面具，额正中的方孔中有一高68厘米的“夔龙”形额饰，与鼻梁衔接，高高竖起，如上云端（标本K2②：142）。（34）细审之，这是铜神人像，额饰不是报告作者断定的“夔龙形”，而是勾云翼形。我们知道，魂为心之灵，魄为体之灵。额顶生出勾云翼，这正是人脑额幻想飞升，“灵魂出窍”，魂魄欲出人体而幻化为翼鸟的形象。与此类似的，还有额头上向两边伸延的云翼鸟纹饰形象(K2⑧：228、217及B型K2③231、227等)。对这些形象，联系到三星堆遗址中出土的众多鹰头杜鹃铜饰件，我们有理由联想，这就是蜀王杜宇的形象。三星堆出土的I、II号大青铜神树，枝上有九只鹰嘴状钩喙、尾羽缕空上翘的鸟，这是当时蜀人欲借飞鸟飞升的仙化想象力的物证。尤可注意的是小型铜树上的花朵和立鸟。立鸟为人面鸟身，头上耸立三支冠羽(K2②：213)。如此突出冠羽，更是“肉身能飞，其翔似鸟”的真实写照。出土的神坛也是很怪异的，全器的立人座、山形座和盝顶建筑，全部被底座的翅翼向上扬起的怪兽托起。从中可悬想古蜀人不仅要让鸟把人高举，连人所居殿堂也要托举到天上仙国中去，这正应了后来的“一人得道，鸡犬升天”的道教故事的说法。守卫盝顶的四面有武士，屋脊上有飞鸟，这更是与神仙“天府”类似的想象，从这里试可以找到四川称为“天府之国”的来源，与羽化神仙之说有关。其它出土的众多铜鸟，如铜鸟A型(K2③：193 -1)、C型(K2③：193-9)、D型(K2⑧：301-3)、E型(K2⑧：、239-1)，皆特别突出双勾云雷纹状的鸟翼。同时，还出土了许多青铜羽翼的饰件，可见古蜀人对羽化飞仙的崇拜与信仰。
以上是三星堆文化中的各种“人鸟”形象。再看成都金沙遗址出土的尖喙铜鸟，其时代与三星堆二号器物坑比较接近、年代范围不出晚周至西周时期。(35)其形象与三星堆铜鸟有相继承的共同性一面，又有其独特风格。在三星堆和金沙遗址中除发现不少铜立鸟外，还在铜器和金器上发现有较多的鸟纹图案以及各种鸟形饰。这样多的与鸟有关的器物的发现，“说明鸟当时在人们宗教信仰中占据着重要的地位”，(36)这正是羽化飞仙思想体现的实证。
最重要的羽化飞仙证据是金沙遗址出土的十节玉琮上有线刻的人生出两翅的形象，人直接与鸟化为一体，这是最早的“羽人”的实证。根据发掘者的描述，玉琮上有40个神面纹，其横棱上阴刻细密的平行线纹，表示羽冠。在玉琮上射的一面阴刻神人，双脚叉开，头戴羽冠，双臂并举，长袖飘逸，两臂各阴刻一上卷的羽毛形装饰。(37)对此图(2001CJQC: 61)加以细审，实为一头戴羽冠、身生两翼的羽人形象。这个形象与三星堆遗物相比较，已突破了单纯的人与鸟结合的形象，而是较为复杂的人身直接长出羽翼的形象，这比人乘仙鸟飞升更进了一步，是后来道教“神入骨肉形的人神”观念的来源。学道之人要成仙，就必须“学仙道，长生久视，飞仙上天”，(38)并专门造出了可以“望空步虚”的“飞行羽经”。天师道的《正一经》认为这是“教人学仙”的“上古之法”。(39)这个“上古之法”，应该就来源于玉琮羽人所体现的飞羽思想。
金沙遗址出土的太阳神鸟金箔图像，其图形是：飞旋的十二条太阳光焰，中有四只金乌（金色乌鸦）鸟绕日飞翔，而每只金乌均为三足。这一形象为《淮南子》所说：“日中有三足乌”的太阳神传说提供了最早的实物证明。虽然太阳神鸟在7000年前的河姆渡文化遗物陶器图饰上已有出现，但那只是双鸟抱日的形象，双鸟是在太阳的外面，也无三足。仰韶文化的太阳神也只是太阳负鸟图，良渚文化玉器还是鸟驮太阳纹，只有金沙太阳神鸟是日中有四鸟飞翔，每只鸟又有三足，这是“日中有三足乌”的华夏传说最早的实物证据。直到汉代画像砖上才普遍出现了伏羲神腹中“日中有三足乌”的形象，不过这已晚了千多年了。世界上原始民族的太阳神崇拜大体分为人面绕光芒形象、十字架放射状形象和金乌形象三大系统。金沙遗址的太阳神鸟，证明西蜀是华夏族日神崇拜的“日中有三足金乌”系统的起源地，在世界史上占有独特的地位，是西蜀成都古城的祖先对世界值得骄傲的奉献。在金沙遗址内还出土有蟾蜍形金箔，在三星堆遗址内出土有石蟾蜍，更早的还有仰韶文化中的蛙纹，良渚文化中的蛙形玉器，这是月神崇拜的实物证明。或者也可以说，这些蟾蜍的实物形象使原始民族生出了有关月亮神的想象。《淮南子》和《论衡》均有“月中有兔、蟾蜍”的记载，月中究竟是先有兔、还是先有蟾蜍的传说发生，从唐宋以来争论了千多年，闻一多先生曾试图解决这一问题，但无法有结论。现在，三星堆、金沙遗址中有蟾蜍而无玉兔的形象，说明蟾蜍为月神象征的传说发生早于玉兔。它说明西蜀也是华夏民族的“月中有蟾蜍”的蟾魄传说最早的起源地。这两种日月神崇拜的特殊信物，在道教科仪里得到广泛应用。道教经典《思神诀》说：“日者天之魂，月者地之魄，谓之神明。”魂魄不仅为人的心与体之灵，还与日、月合为一体，产生出天人合一的“神明”。“能修此道，则奔日、月而神仙矣。”“奔日之仙”叫“郁仪”，“奔月之仙”叫“结磷”。（40）应该说，这些日月神形象的出现，确是仙化飞升思维模式的产物，是蜀人特殊的仙道化过程的结晶。
三星堆遗址青铜文化时代相当于殷墟中期，金沙遗址相当于殷墟晚期，距今皆在3250年以上。两个遗址出土如此丰富的体现蜀人仙道信仰和仙化思维的遗物，可见古蜀仙道早在3250年前就已诞生，它是古蜀五祖时代的特殊的宗教信仰。从3250年前古蜀仙道信仰的出现，到东汉末汉安年间张陵创教，其间千多年古蜀仙道形成和发展的历程，正是道教的道源时期。换句话说，张陵之所以能在巴蜀创教，是因为巴蜀从相当于殷商时期的古蜀王时代始，直至东汉末，就已有长达千多年的仙道存在。它是道教创立的基础。
三、“道、经、师”三宝与古蜀仙道文化
道教之所以能成教，关键是在道、经、师三大要素上有系统的整合和完整的展示，故被称为“道教三宝”。道宝指三清诸神为中心的神仙系统信仰，经宝指道论、教义及其经典，如“云笈”、“仙经”、“道书”、“金函”、“玉册”、“神书”、“册书”等经籍。师宝指经师道士组织系统及科仪、经忏、宫观等宗教形式。张陵在大邑鹤鸣山和青城山学仙创道布道，主要工作就是将古蜀仙道提升为道教三宝并加以系统化和整合化，从而形成“天师道”。在师宝方面，他以成都平原为中心，以天师、嗣师、系师传授系统，建立了二十四治，后来扩展为二十八治、加八治、四别治、八游治、八配治、二十四正治等众多的教区组织，道教获得了宫观载体和传播信仰的阵地。在道宝方面，则主要是建立“三清”诸神为核心的各路神仙系统，其中主要是以昆仑山西王母信仰为特色，以神化和仙化老子为核心。在经宝方面则主要是把道家学说由人学改造成为神学，主要是对道德经的改造，张陵的《老子想尔注》就是其中的将道德经神学化、仙学化的集大成的奠基之作。
以上道、经、师三方面都各有其复杂的、多元的渊源。但从上述分析，我们不难看出仙学和仙道是多元化道源的核心部分，而古蜀仙道则对道源的核心内涵作出了突出的贡献。它是道教得以创立的理论基础和组织基础，为道教提供了丰富的思想养料和宗教组织资源。葛洪《神仙传》说：张陵“闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀住鹤鸣山，著作道书二十四篇”，(41)这是创立“正一盟威之道”的思想基础和组织基础。(42)“多纯厚”，是说蜀人信仰纯粹，信仰的主要内容是上述的仙化思想和仙道信仰。“易可教化”，是说蜀人早有“随王化去”和“随王复出”的“化民”教育。“多名山”则为“列仙之儒”提供了隐居山林的载体。宋代在简州逍遥山石室发现的汉代石刻碑，有题词：“汉安元年四月十八日会仙友”，表明东汉末期蜀中仙道活动已相当发达，学道之人已有“仙友”的称乎，集会活动已有“仙集”，集会地点在名山石室，学仙在隐居山林，这是道教洞天的雏型。汉安元年是汉顺帝年号，在公元140年，正值张陵创教期间。这种仙集留题活动是直接承袭古蜀“化民”活动而来的。张陵是利用了蜀中仙道早已有之的组织和活动而创教的，至为明显。正因为巴蜀具有这样优越的自然条件和历史条件，又有悠久的仙学历史渊源，才能发展出五斗米道、天师道，成为道教产生的正源。而中原、齐鲁的太平道却昙花一现，很难成为恒久的宗教。这其中的主要原因，不能不说同西蜀仙道的广泛传布有着不可分离的紧密关系。
道教初创，核心是教论和教义要神化和仙化。道教经籍可分为道学、神学和仙学三部分。道学指道家学说，被道教加以神学化。神学指道教诸神信仰，但如没有独到的教论、教义，诸神信仰也就缺乏支撑。因此，仙学就成为既不同于道家，又不同于道教，既融于道家又融于道教的特有之学，特别是土生土长，在蜀中流传千年以上的仙学，就成为了连接道家和道教、道学和神学的纽带、核心和灵魂。仙学是统帅道学和神学的，其始源来自于古蜀五祖的仙道，而将古蜀仙道整合，提升为古蜀仙学理论的奠基者则是西汉成都严君平。他最先引庄入老，最先以道德、南华二经并称，其仙学理论的代表作是《老子指归》。在《老子》一书里，未涉及仙人之事。《庄子》提出了“去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”的理念，有了“圣人鹑居、鸟行、白云、帝乡、逍遥”等观念，有了仙人、神人、真人、圣人、贤人等概念，但还缺乏系统的仙道观念。而严君平《老子指归》一书则在“太上之象，莫高乎道德”之外，明确提出了“神明”、“太和”、“天地”、“阴阳”等理念，这是将老子庄子神明仙化尚未有明晰系统的思想加以了仙学化，为“神仙”信仰观念的理论化奠定了初步基础。
他的弟子扬雄和班嗣修老庄之术。尤其是扬雄的《太玄经》，是承继其师严君平之学并将《老子指归》进一步玄冥化的里程碑之作。鲍照说他的《太玄经》是“良遮神明游，岂伊覃思作”，是“爰清爰静，游神之庭”(43)而写出来的。因此之故，扬雄又被称为玄冥大师。这种与神明游、玄冥清静、游神之庭的性灵和思维，正是蜀人仙化思维传统的体现。特别需要指出的是，《太玄》的天地人三生、三才、三玄的本体论，是道经“三一说”的指导思想和理论依据。扬雄主张天、地、人三玄，三玄又各分为三，共为“九天”，象征万物消长的过程。它成为道经“九天”说的来源。扬雄的《太玄》也不同于老子讲的“道”，老子讲的是“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。老子重视的是“一”，“一”是万物始基，这是始源一元化的思维模式。而《易经》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”则是始源为阴阳两极对抗的思维模式。扬雄则不同，他主张“天地奠位，神明通气，有一有二有三”。(44)他认为“三”才是万物的始基，因而创出了以天、地、人三才为内核的“太玄”，这是主张始源为“三”的多元一体思维模式。这个“三”为特征的宇宙本体论是对老子的“道”和易经的“太极”的扬弃。张陵的“想尔注”正是承袭了这一思想，但他更发展了扬雄神学化的一面，而抛弃了扬雄非神学化的一面。道教吸收“太玄”思想成为“三一重玄之绪”的“三一”之法。(45)唐代蜀人李荣《道德经注》将老子解为“寄名为一，一不自一，由三故一。三不自三，由一故三。由一故三，三是一三。由三故一，一是三一，”（46）就明显是太玄思想的道教化。
到东汉末年，张陵著《老子想尔注》，是对严君平《老子指归》和扬雄《太玄》思想的逻辑发展。道经上说张陵鹤鸣山学道并著作道书，应该指的是从老子《道德经》到严君平《指归》再到扬雄《太玄》的蜀中之道。张陵《老子想尔注》就是在这些“蜀中之道”的基础上，将老子由人学改造成为神学的集大成之作。《道教》这个名词的创造，就是张陵在《想尔注》中第一次提出来的。张陵“天师道”（正一道）属符箓派的代表，应该说是符箓派最先采用古蜀仙道及其理论。仙学最先在符箓派中发展起来。后来丹鼎派也利用仙学成果发展出仙道，两大学派互相交叉融合，仙学遂成为道教的主体和核心。蒙文通先生说：“古之仙道，大别为三，行气、药铒、宝精，三者而已也。”（47）仙道三派的交叉和融合，促成道教成为系统化的宗教。而巴蜀在元代以前则始终是符篆派仙学的中心。蜀之王子乔、李八百、彭祖、李阿、涉正、栾巴、蔡长孺、徐季道、范豺、郭志生、于满川、宋文才等成仙故事，多是羽化飞仙思想的产物。飞仙羽人成为道教的核心观念，这是古蜀仙道对道教文化最为特殊和伟大的贡献。
如说探寻道源，它就在古蜀仙道和羽化飞仙的理念里，其中隐藏着道源的悠久而独立的上千年始源的秘密。今天把它揭橥出来，可以从多元而复杂的道源里，找出它的主体，这就是以羽人飞升为核心的古蜀仙道。故本文的题目也就以《道源：古蜀仙道》加以命名。以上结论，是否妄腾之说，敬祈指正。
注释：
(1)(2)任继愈：《中国道教史（上卷）》第17页、第11页，中国社会学出版社，2001年9月版。
(3)(4)卿希泰《中国道教史（修订本第一卷）》第85页、第77页，四人民出版社，1996年版。
(5)龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》王家祐《序》，四川大学出版社，1997年12月版。
(6)《山海经•海内西经》：“海内昆仑之墟，在西北，高万仭。”郭璞注“言海内者，明海外复有昆仑山，此别有小昆仑也。”
(7)张君房《雲笈七籤》卷二十一，“天地部，总序天”，第485至489页，中华书局，2003年12月版。
(8)扬雄：《蜀王本纪》：“蜀王之先名曰蚕丛，后代名曰柏灌，后者名鱼凫，此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。鱼凫田于湔山，得仙，今庙祀之于湔。”
(9)《古文苑》章樵注引《先蜀记》。
(10)《华阳国志》卷三“蜀志”。
(11)《太平御览》卷166引《十三州志》：“望帝使鱉冷治水而淫其妻，冷还，帝惭，遂化为子规。杜宇死，时适二月，而子规鸣，故蜀人怜之皆起。”《蜀王本纪》云：“望帝，杜宇也，从天坠。”左思《蜀都赋》云：“鸟生杜宇之魄。”《说文解字》‘嶲’字条云：“蜀王望帝……亡去化为子嶲鸟。《九家集注杜诗》卷十一“杜鹃”诗注：“胡江东所谓杜宇曾为蜀帝王，化禽飞去。”
(12)(13)(14)宋•郭知达编注：《九家集注杜诗》卷七：《杜鹃行》註引《华阳风采录》、《蜀记》。
(15)杜甫诗：《杜鹃行》
(16)以上诸说，载于《九家集註杜诗》卷十一：《杜鹃》郭知达编注，上海古籍出版社1983年7月版第105页。又见《杜甫卷》（《古典文学研资料汇编》）上编唐宋之部第二册358页、488页，中华书局1964年8月第一版。但《杜鹃辨》一文，该书误为苏轼作，实应为宋人李应元作，是书商为名利而托名苏轼的，宋人赵次公对此有详细辩证，见于“九家集註”。
(17)(18)袁珂：《山海经校注•海内西经》。
(19)《水经注•河水》引《遁甲开山图》荣氏注云：“天下仙圣，治在柱州昆仑山上。”
(20)《十洲记》：“（昆仑）真官仙灵之所宗，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人济济，不可悉记。”
(21)清•黄生撰、黄承吉合按：《字诂义府合按》第179页，中华书局1984年11月版。
(22)《说文解字》第八篇上“僊”
(23)《说文解字段字》第407页，成都古籍书店1981年版。
(24) (25)朱骏声《说文通训定声》第813页，屯部第十五。
(26)扬雄《蜀王本纪》。
(27)葛洪《西京杂记》卷三《大人赋》条。
(28)《汉书•司马相如传》。
(29)《汉书•地理志》。
(30) (31)张君房：《云笈七韱》卷之八十，《符图》之《元览人鸟山行图》。
(32)(33)(34)《三星堆祭祀坑》（四川省文物考古研究所编）第169页，182页，第195页，文物出版社，1999年版。
(35)(36)(37)《金沙淘珍》（成都市文物考古研究所、北京大学考古文博学院著）第49页，第83-84页，文物出版社，2002年版。
(38)《云笈七韱》卷十《老君太上虚无自然本起经》，第177、188页。华书局，2003年版。
(39)同上书卷八《释迴元九道飞行羽经》，第149页。同上书卷六《四辅》，第102页。
(40)张君房：《云笈七韱》卷之十二“三洞经教部” 。
(41)(42)晋•葛洪《神仙传》。
(43)《汉书•扬雄传》。
(44)扬雄：《太玄告》。
(45)《云笈七韱》“异玄经”。
(46)李荣：《道德经注》。
(47)蒙文通：《晚周道仙分三派考》，《蒙文通文集第一卷：古学甄微》巴蜀书社，1987年版。
[原载（台湾）义守大学《人文与社会》学报第一卷第九期（2006年12月）页1-14]
閱讀更多 正一天師道三一道長 的文章
