导言
发生在16世纪中后期，以西方传教士为主要角色的“西学东渐”这段重要历史，因其是中国第一次真正意义上比较全面接触到相距遥远的西方文化，故而深受当代中国学术界和海外汉学界高度重视，其中最具有典型意义的当属意大利耶稣会传教士利玛窦 (Matteo Ricci, 1552年10月6日-1610年5月11日) 在中国的文化传教活动。如果自1582年8月7日利玛窦到达澳门之日算起，直至其于1595年4月8日离开韶州开始北上，这位架起中西方文化交流桥梁的使者，在岭南文化圈中生活的时间超过了十三年。但是，在有关利玛窦的各种文献与研究成果中，这个时期利玛窦的活动较之于他离开广东以后的活动，却并未引起学界足够的重视和比较深入的研究，主要表现为现有的成果多是着墨甚少，一带而过，有意无意地忽略这段时间对利玛窦在华一生本来应该具有的重要性。从研究成果的表现形式来看，也同样反映出重视不够，即现在可见的关于这段时间的利玛窦更多是在传记性作品中涉及相对较多，有关其思想与活动，特别是他在这段时间与中国文化的互动则没有全面进入学术活动的视野之中，其主要原因是在这段时间做出的成就并不突出，影响也不大。具体而言，导致这种局面的重要原因主要有以下几个方面：
第一，利玛窦一生中的这段时间，是他进入中国后必经的与中国文化及环境互动的准备和适应期，为此必须耗费大量的精力，比如熟悉和掌握中国的语言文字。较利玛窦进入中国晚三十年左右的同会修士艾儒略在〈大西利先生行迹〉中就认为，利玛窦在端州 (肇庆) 居住的这段时间，由于初来乍到，言语文字未达，于是苦心学习，还专门请人指点，方才逐渐略通中国语言。1584年9月13日，他本人在致西班牙税务司司长罗曼的信快要结束时特地叙述说，“由于忙着工作和学习中文的关系，传教工作起初并不成功”；两年之后的11月10日致拿坡里马塞利神父信中有这样一段话：“以人而言，我在这里好像不久要离开这个世界似的。但我仍然尽力学习中国的一切，每天都有进步，目前我已能说流利的中国话，开始在教堂里给教友们讲道，今后大门敞开，欢迎凡希望听道理的人前来。我已能读中国书和写中国字了，虽然他们有好几万字，我要一人读好多书，假如有人帮忙，还要读所有的书。”(1) 这里透露了两个基本资讯，过语言关是他的中心任务，而且两年多的时间所达到的效果也仅仅限于可以不用翻译，能够直接和任何中国人交谈，用中文书写和朗读也只是差强人意。其实，根据利玛窦本人的自述，真正意义上度过语言关，能够比较熟练地运用中文思考并写作，差不多一直到他即将离开广东北上的时候，才可以算基本上达到了，因为直到1594年下半年，仍然在聘请老师教授他学习中文。(2) 这是利玛窦不能在广东有所作为的主观原因，也是极其重要的原因。
第二，自罗明坚、利玛窦等人进入中国开始，他们都是以实现自由传教为最高目标，而利玛窦等人一直坚信，达成这个目标的最佳途径是能够得到最高统治者——当朝皇帝——的批准，广东只不过是传教士们进入中国之后的出发点。万历十四年 (1586) 是地方长官朝觐大比的期限。新任肇庆知府郑一麟于1585到耶稣会士的肇庆寓所参加一个重要盛典时，无意间透露说愿意借此机会带罗明坚去北京，“罗明坚和利玛窦神父喜不自禁，以为是千载难逢的机会”(3)。虽然这位知府在同僚们劝诫下改变了主意，但是罗明坚还是经许可在麦安东的陪同下，于1586年1月到达岭西道尹王泮、新任肇庆知府郑一麟的故乡浙江绍兴，停留了差不多半年的时间。在因故不能立足浙江以实现耶稣会视察员范礼安“要尽可能开创新的教堂”而返回广东之后，仅仅相隔半年即1587年的1月，再次开始了北上的努力，在广西、湖南又历经半年的周折，最终还是回到出发点肇庆。尽管在这两次活动中利玛窦都没有直接参与，但是已经充分说明他们并不仅仅满足于常驻广东，出于传教的需要，努力朝着中国的政治文化中心进发才是他们深藏于心的首要目标。正因为如此，他们的这种渴望激发出来的力量，自然不可能被运用在广东有所作为。
第三，当时的岭南地区还是一个远离国家政治文化中心的边缘地带，总体文明程度距离北方、江浙一带存在着较大差距，从而使得利玛窦等人没有更多的机会接触到能够代表当时中国文化最高水准的社会群体，即使偶有接触，也因这一群体的较大流动性难以持续。比如，利玛窦在肇庆期间，两广总督就先后历经陈瑞、郭应聘、吴文华、吴善、刘继文等五人。在谈到利玛窦终于抓住机会，“十分体面地离开了韶州”，进入江西这一对于利玛窦一生具有历史意义的事件时，20世纪上半叶精通中国文化的传教士汉学家裴化行神父说了这样一句话：“终于结束了他生活在‘中国社会以外’的阶段。”(4) 利玛窦本人1595年11月14日向罗马总会长阿桂委瓦神父发出的信件中充分表现了他的感受和评论，其中在谈及中国当时的“科举取士”制度时他这样写道：“仅‘进士’一项，南昌就有八位，所属它县尚不计在内；而全广东省才仅有六位。由此可知南昌文风是如何兴盛了。目前治理中国的三位大学士——阁老之一便是南昌人。广东相比之下，好像不属于大明帝国似的；葡萄牙人对中国的批评十分不良，对中国不够朋友，但这只可说是对广东的描述，不可以偏概全，其他地方都比广东要进步，有文化。”(5) 事实上，岭南地区虽然早在中国开启大一统历史进程时就已经进入中国政治和文化版图，但是从包公选择无人愿往的端州作为为官历练的起始之处，到大文豪苏轼被贬到惠阳，岭南大地荒蛮乃至封闭的状态，直至明代仍然没有根本的改变。利玛窦等一批进入中国的传教士，自范礼安开始，适应性传教策略的思路逐渐明确，利玛窦更是深得其中精髓，为此必须注重文化交往，这本身就必然对文化环境提出相当特殊的要求，即全面接触到所在地的主流文化以及承载、传播这种文化的知识精英。历史表明，这样的条件在当时与利玛窦等人的自我准备不足纠结在一起，是他们所处客观环境显然不能满足要求。
除此之外，当然还与利玛窦这个时期在岭南文化圈里人微言轻有很大关系，关于这一点，在下文的分析中我们还将进一步涉及。值得指出的是，尽管在岭南文化圈中活动长达十三年所取得的成就，与北上后十五年间所取得的成就相比确实逊色不少，但这并不意味着这段时期全无可书之处。如果抱持这种思路，有关利玛窦的研究无疑将存在重大缺陷，将难以展示利玛窦作为中西文化交流的重要使者应该具有的全息形象。事实上，岭南文化圈中十多年的磨难与艰辛，沉淀与提升，构成利玛窦离开广东之后取得成功的必要准备。从中西两种不同文化的交流乃至碰撞过程中，透视利玛窦这种具有准备性质的经历的实际发生线路图，我们认为至少有以下重要方面是值得引起高度重视的问题：一是利玛窦在岭南文化圈中经历了一系列具有重要影响的历史事件后，是否形成了对中华文化与文明的初步认知？二是在对中华文化与文明的这种认知的基础上，是否已经开始进行适应性传教策略的初步实践？三是对在那个特定的历史条件下，因为偶然事件的发生，引发了利玛窦等人最终离开苦心孤诣的肇庆会院北上韶州，其中的原因是否真如利玛窦本人所说的那样简单？
在我们能够接触的关于利玛窦在岭南文化圈那段历史的主要资料中，基本上以他本人在离世前不久写下的回忆录以及保存下来的向天主教有关人士发出的有限的信件为主。与北上进入江西开始留下大量汉语文献不同的是，在广东的十多年里，利玛窦没有留下特别有价值的文字材料。不过这并不妨碍我们借助现有材料对利玛窦在岭南文化圈中的活动及思想轨迹进行探寻。
岭南文化圈时期对中华文明的认知及变化
四百多年前，利玛窦等一批西方传教士，怀着他们自认为崇高的理想来到东方，尤其是面对一个治理井然有序的国家、深厚而又完全不同的文化、聪慧而有成就的民族时，在他们的心灵深处产生了一种巨大的震撼。“对西方人来说，南非的发现是一种地理上的发现。南美北美的发现也是同样。但是中国的发现则迥然不同。因为不仅是地理上的发现，而是一种文明的发现。其伟大之处在于：无视其文明就无法推行传教事业。”(6) 事实上，耶稣会的创始人罗耀拉在创会伊始，就已经初步形成了要求被派往欧洲各地传教的耶稣会士适应所在地风俗习惯的传统，这个传统又经由范礼安、罗明坚和利玛窦等人在中国进一步结合中国的实际情况而加以发挥。为此，这些来自遥远西方的传教士们就必须了解他们到达之地的主流文化，从文化差异中探寻如何适应当地实际情况而展开传教工作的具体道路。当利玛窦等人好不容易进入中国内地，初入广东定居肇庆之后，一直在朝着这个方向努力。不过，作为一种实际成果通过文字体现出来，已经是他北上进入江西停留在南昌的日子之后的事情了。正由于这样的历史原因，关于利玛窦对中国主流文化的认识，岭南文化圈时期十多年的历练和积累往往在不同程度上被人们忽视了。事实上，没有这个时期在语言、文化甚至传统等方面的初步感知，利玛窦是难以达到后来那样的深度和高度的。“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有在理解了每一个与之相适应的时代的物质生活条件，并且从这些物质生活条件中被引申出来的时候，才能理解。”(7) 在这个意义上，利玛窦在岭南文化圈中的这段时间，无疑构成了他理解中华文明的初步认知，而且是利玛窦切入中华文明并深受其影响的一个不应该被忽视的历史事实。
而立之年的利玛窦来到中国，直至在北京终其一生，这位中西方文化交流的杰出人物，对于中国的富饶程度一直保持了高度的评价。在进入中国一年之后 (1584年9月13日)，他是这样描述中国的：“一言以蔽之，此地土地肥沃，物产丰富，无需任何外来的产品。为此，他们毫不注意与别国通商的事务。”(8) 因为“中国幅员广大，在它的内部，就有很大的生意，即足以致富了，因此，出现的是，这些河流是航运频繁，船只如林。”(9) 甚至，利玛窦差不多快把中国描绘成为人间天堂了：“中国天生好奇与乐观，它整个看来像一座大花园，并有无可形容的宁静与安详。陆地上充满着果树、森林、蔬菜，大部分整年一遍青绿，充满着广大的良好田地和丰盛的庄稼，各处全面淡水河流分布其间，大部分能航行船只，大运河还可以通行到北京，人们也可以由陆路前往 [⋯⋯] 好像一个大威尼斯。”(10) 利玛窦的这个认知显然是大多局限在那个时候他的居留地——广东，他在这种描述之后，特别补充说，“至少广东的情形是如此”。即使多年后，关于中国的这种心怀景仰的认识仍然没有太大的变化，利玛窦这样总结说：“总之，我们可以按作家们一致的见解，凡人生所需求之物品，无论吃的穿的，甚而奢侈用品，都应有尽有，且产量极丰，[⋯⋯] 没有能与之相比的国家。”(11) 看到关于中国这样的描述，我们也许能够理解利玛窦代表的西方文明为甚么总是不懈努力追求，力图一劳永逸地把中国变成一个基督教国家。
让利玛窦感到惊奇的是，尽管语言文字艰深，中国人却聪明博学，“没有与欧洲交往过，却全由自己的经验而获得如此的成就，一如我们与全世界交往所有的成绩不相上下。中国政府治国的能力超出其他所有的国家，他们竭尽所能，以极度的智慧治理百姓，若是天主在这本性的智慧上，再从我们天主教的信仰而加上神的智慧的话，我看希腊的哲学家柏拉图，在政治理论方面也不如中国人。”(12) 其实，这种看法，在与利玛窦同时代先后来到中国，或者期望进入中国的意大利传教士们中间并不少见，这可能与他们出生在一个四分五裂、备受欺凌的国家有关，因为“多少个世纪以来，他们日夜梦求，有朝一日自由和正义占领意大利，人们能无私地全力以赴去工作，而不是把精力浪费在躲避成事不足、败事有余的法律，或用来进行自卫，以免遭危险和强大敌人的进犯。他们梦想有一个高尚、洁白的社会，在那里能过上高尚、洁白、安逸的生活。”(13) 与此形成鲜明对比的是，在他们眼中的明代中国自然就是一个统一的、治理得良好有序而且极其强大的国家典范，天主教如果能够在这样的一个国家中生根发芽，开花结果，无疑是一个巨大的成功。于是，探索一条能够致其成功而又避免诉诸武力的传教之路，必然就会成为利玛窦们不懈努力的目标。这早在他进入肇庆返回澳门前发往欧洲的信件中就表露无疑：“我想最重要和最中悦天主的事，是教友能日渐增多，我们把这个视为最大的利益，即能皈依更多的人灵，在庞大的中国，人口多得不可计算啊！”(14)
1582年8月，利玛窦奉命从印度的果阿抵达澳门。在进入中国内地之前差不多一年的时间里，遵照耶稣会长上的要求，他的主要任务以学习中文为主。任何一种文明或者文化，都必须通过语言表达出来，而且语言本身往往是这个文明或者文化的重要组成部分，因此利玛窦对中文的学习和理解的过程，实际上就是他对中华文明和传统文化的认知过程。在他接触中文半年多的时间后，在馈回罗马的信件中描述了对这种语言文字的感性认识：“要知道中国语文较希腊文和德文都难；在发音上有很多同音而义异之字，许多话有近千个意义，除掉无数的发音外，尚有平上去入四声；在中国人之间，有时还须藉笔写以表达他们的思想，但文字在他们之间并无分别。不过，中国文字的构造实难以形容，除非亲眼见、亲笔去写，就如我们今天正学习的，真不知从何说起。有多少话、多少事，就有多少字，好像七万左右，彼此都不一样，非常复杂。”(15) 也许利玛窦对中文的这种直观感知与当代外国人并无太大的区别，不过利玛窦好像比其他外国人更加自信，因为在同一天 (1583年2月13日) 写给罗马总会长阿桂委瓦的信中表示：“罗神父给我留下了两三人，帮助我学习中国语言。对于中国话我已略有成就。”(16) 事实上，后来的经历表明，利玛窦此时言论显然是有些过于乐观了，他似乎并不理解，学会一个民族简单的语言并与以其作为母语的人进行沟通交流，较之于运用这种语言准确地表达这个民族精神领域的核心价值，是完全不同的两个等次上的问题。事实也确实如此！在汉语言比较全面准确的掌握和使用上，利玛窦一直到离开广东之日也没有完全解决，这在他本人的信件 (1594年10月12日) 中有非常明确清晰的表达：“今年已经决定要请位老师教我国文；大约七、八年了，因事务繁忙，早没有请老师。看看能否用中文编写书籍。”(17) 居留于中国境内这么长的时间还在坚持要聘请中文老师，大概已经能够表明他甫一接触中文所由衷感叹的中文“非常复杂”。由此更加让我们觉得，作为一个远涉重洋来到中国的外国人，利玛窦对中华文明的认知所经历的过程，是我们今天回首反思这段中西方文化交流史上上演的“利玛窦现象”时不应该忽视的。
在利玛窦对中国文化的理解和认识中，岭南文化圈这段时间里最值得特书一笔的是他关于中国主流文化的认知所发生的变化。
一、1584年9月13日在致西班牙税务司司长罗曼的信中，利玛窦有一段关于中国宗教的汇报：“中国共有三个教派，一为‘释教’，一是‘道’教和‘儒’教，而以后者最为出名，他们不信灵魂不死，而且讥笑其他两派的教义以及鬼神，他们只感谢‘天’与‘地’，因为他们由此而获得不少恩惠，但并不向‘天’‘地’要求天堂的福乐。”(18) 从这段文字中我们可以看到，此时的利玛窦已经对中国主流文化有了初步的认识，知道儒家学说相对于佛教和道家学说而言，在中国社会生活领域具有更加重要的影响力。但这种思想并没有对他的行动产生实际的影响，而是仍然把自身定位为“天竺僧”。事实上，这不过是一种比较矛盾的现象呈现罢了，是利玛窦等人来到中国的传教目的使然。他们显然懂得佛教本身固有的宗教特质和属性，而且佛教在中国的存在和发展，尤其是它广泛深入的社会影响，使他们在很大程度上误以为借助于“僧”的身份更有利于推进他们的天主教传播。这种思路即使没有把佛教引为同道的主观动机，至少也表明利玛窦等人在这个时期对中国社会中的文化生态结构，仍然没有达到更加深入一些的理解，甚至还是相当肤浅的。至于这种以僧人自居的选择可能对他们在中国进行交往，以拓展他们所期待的传教空间带来的消极影响，还远在他们的思考范围之外，“这时他们对儒家学说，持强烈的批评态度”(19)。关于这一点，我们可以从利玛窦到了韶关之后仍然相当长的时间里不改以僧人的身份，而是继续坚持着僧服出席参加各类活动的历史事实得到证明。当然也不排除，可能也与这个时期的利玛窦尚不具有主导刚刚进入中国内地传教活动思路的权力有关，因为在1588年下半年，罗明坚才是由范礼安代表耶稣会任命的肇庆会院的法定负责人。
二、1592年11月15日，在致罗马总会长阿桂委瓦神父信中有一段描述当年去南雄府的情形，其中开始透露了利玛窦对自身所谓“天竺僧”身份的微词：“往往一天数席，应酬不暇，餐餐佳肴美酒。因此只能到一家坐下，吃一点，再到别家应酬。地方绅士官吏也非常抬举我们，不让我们步行而是用轿子抬着走，就如欧洲的显贵一般。这种荣誉为 (对) 我们很重要，否则在教外人中传教便无效力了。洋人、和尚和道士在中国并不受尊重，因此我们不能以和尚、道士之流出现，他们用轿子抬着我们走，也为方便前进，因为城中人口众多，都争先看洋和尚，这是过去他们不曾看见过的。”(20) 在这段话中，我们可以很明显感觉到利玛窦已经开始比较清楚地意识到，罗明坚主张的“采用僧侣们的生活方式乃是支持中国传教团事业的一种恰当的措施”并不适合于中国当时主流文化情境。事实上，利玛窦写下这段话的重要背景是他来到韶州后，开始与瞿汝夔这位在儒家学说薰陶下成长起来的官宦子弟的深入交往已达差不多三年之久。在这期间，瞿汝夔不仅了解利玛窦等人带来的当时西方科学以及神学教义，而且也同时积极向传教士们引见他所熟知的韶州官员。“因了瞿氏的介绍，使神父们与当时的兵备道有了交往并成为亲密的朋友，也因为他的介绍，神父们才认识了韶州新到的知州。[ ⋯ ⋯ ] 有了这么多大官做后台，使传教事业进步很快，而难题渐渐地减少。”(21) 出于文化偏见以及扬教需要等方面的原因，在利玛窦等人的信件和回忆录中，更多的是谈他们对瞿汝夔在思想文化方面的影响，而关于后者对他们的影响方面则说得不多。事实上，如我们所知，利玛窦等人在广东境内这个时期的汉语水准仍然不足以完全彻底地理解中国主流文化之精髓，这注定了瞿汝夔在与他们的交往过程中所产生的影响必然是双向互动的，有意无意的谈及中国主流文化形态并流露价值倾向应该是极其自然的事情，因此“和尚和道士在中国并不受尊重”这样的判断难保不是在这样的交往过程中受其影响、日积月累而逐渐形成的。
三、1593年12月10日，利玛窦致罗马总会长阿桂委瓦神父书，还有一段包含了非常丰富内涵的陈辞：“今年我们都研究中文，是我念给目前已经去世的石方西神父听，即四书，是一本良好的伦理集成，今天视察员神父要我把四书译为拉丁文，此外再编一本新的要理问答。这应当用中文撰写；我们原有一本，但成绩不如理想。此外翻译四书，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚，托天主的帮忙，我已译妥三本，第四本正在翻译中。这些翻译以我的看法在中国与日本为我们的传教士十分有用，尤其在中国为然。四书所述的伦理犹如第二位塞尼加 (Seneca) 的作品，不次于古代罗马任何著名作家的作品。”(22) 由这段话我们可以清楚地看到，此时的利玛窦在对中国主流文化生态的判断和认知方面，已经与此前的看法有了比较大的变化，至少是与罗明坚所主导的观点显示了截然不同的取向，儒家学说已经不再是被批评的对象，而是转而持欣赏的态度和立场，这无疑是后来 (1605年2月×日) 如下思想的前奏：“我一再嘱咐全体在华神父们，要多研究中国学问，因为终归的规划与否，与它有莫大的关系。”(23) 按照利玛窦本人现有的书信显示，他实际上在更早的时间就开始重视中国主流文化典籍的研究和译介了，因为在1594年11月15日致德•法比神父的书信中说，他几年以前就已经开始把《四书》翻译成拉丁文的工作了，而且对它做很高的评价：“它是一本值得一读的书，是伦理格言集，充满卓越的智慧之书。”(24) 如果我们再结合这段时间利玛窦正在为用中文撰写《天主实义》做准备 (25) 来看，更能够说明其对中国主流文化的认识在不断深化，在其意识深处发生着及其深刻的变化，这种深化和变化都表现为认同中国主流文化有利于他们的内在目的之实现，力求在二者之间实现共生。
思想上的变化，更重要的表现还在于他关于进入中国后应该采取甚么样的方式实现传教目的的思考上。
岭南文化圈时期适应性传教策略的初步实践
自耶稣会士方济各•沙勿略开始，能够进入中国内地定居、开办会院、公开传教、对中国人民进行他们所谓的“归化”，一直是不远万里来到东方的这些耶稣会士心中神圣的追求和至上的目标。但因为居住地广东处于当时尚属强大却又锁闭国门的大明王朝的边缘地带，他们又无计可施，以至于范礼安曾“在澳门学校窗内目睹陆地而大声呼曰：‘岩石！岩石！汝何时得开？’”(26) 尽管最后因历史的巧合，以利玛窦为突出代表的耶稣会士最终如愿进入中国内地，但众所周知，这个期盼已久的结果最终达成，毕竟费尽周折，实乃来之不易，同时也为开启适应性传教策略的初步实践创造了条件。关于适应性传教策略，不能不提及两个重要人物：
一是范礼安。作为那个时期耶稣会在东方传教活动的领导者，他不仅将归化的热忱和处事的慎重很好地结合起来，而且强烈地意识到传教要有所成效，就必须改变一般西方海外殖民者那种蛮横无理、蔑视当地文化的恶劣态度，并同企图借助于武力征服来促进中国传教事业的思想路线划清界限，而且应该从学习、生活乃至思想情感上，尽可能地同具有悠久传统的当地民众打成一片。特别是作为领导者，范礼安对于传教士蓄发留须、改换儒士装束以及对中国民间祭祖祀孔礼仪的容纳等方面表现出来的宽容，事实上成为在东方传教而制定适应性传教策略的依据，具有重要的指导意义。范礼安的远见卓识，使其成为中国传教团适应性策略的规划者和组织者。(27) 但范礼安毕竟没有进入中国内地参与直接的实践。
二是罗明坚。他是进入中国内地居留肇庆期间传教团的领导者，本来在获得居留权之初，他对从事工作的艰巨性还是有所认识的：“本传教区是新开拓的、幼弱的 [⋯⋯]，因此一切必须谨小慎微，耐心地耕耘，否则便会摧毁了它。”(28)但是他于1586年在浙江绍兴过于急功近利的活动，使得从前热心的保护人王泮撤销了他们之间的友谊，而且在不深刻反思、记取教训的情况下，又于1587年再次贸然出肇庆赴广西、湖南活动，在那里甚至擅自造访中国皇亲，未经介绍和通报就随意访问广西巡抚及其他官员，这些不尊重中国法律和风俗的鲁莽之举，更使王泮差一点将他们逐出广东，撵回澳门。事实上，“由于罗明坚在如何适应占统治地位的儒家思想这个根本问题上缺乏认识，在寻求基督教义与儒家思想互相沟通的基础方面久无建树，使最终在这两个方面有重大突破的利玛窦成为适应性传教路线的杰出代表。”(29)
好不容易于1583年9月进入梦寐以求的中国内地，无论是罗明坚还是利玛窦，起初自然有一种发自内心的高兴，充满的是乐观的气氛。罗明坚在进驻肇庆不到半年，于1584年正月25日给罗马总会长阿桂委瓦的信中表示，携带礼物，“呈现给中国皇帝，以便求得准许，在中国传播福音”，这需要直接到达北京，但“相信去京都并不难”。(30) 由罗明坚主持、利玛窦协助，历经四年之久编写的《新编天主实录》，得到了当时对传教士给予大力支持的王泮的褒奖和肯定。根据利玛窦的书信记载，有很多人来要印刷出来的《天主实录》，既有当地高级官员或者亲自前来索要，表现谦恭，完全以“中国人在有地位的人前应有的礼节”对待利玛窦这些西方“圣人”，也有当时广东省最高官吏致信向他们请教。更有意思的，“靠近中国的越南为中国的藩属，曾派使节来华进贡。一日来会院访问我们，并奉献银两，也献香以便在祭台上点燃，并吟诗称扬我们，所有的字体完全是中国的。临行带走不少《天主实录》，以便带到北京与他们的祖国，呈人阅读”。(31)《天主实录》在当时很受欢迎的情景，很是让利玛窦等人感到欢欣鼓舞。特别是在1585年得知郑一麟将借进京面圣的机会，允许罗明坚和麦安东去距离南京并不算远的浙江，有可能建立新的会院的情况下，利玛窦的乐观更是溢于言表：“过去因为我们人少尚不敢大批归化中国人，以免服务不周；但从今以后便无这个顾虑了。”(32) 可以说，进入中国不久的这个时期，利玛窦等人对在中国进行传教的困难甚至艰巨性估计都是不够的。
对于利玛窦在肇庆这段时间所经历的各种事件和磨难，在他到韶州两年多以后于1592年11月12日写给罗马初学院院长德•法比神父的信中还有如下一段记录，由于距离离开肇庆的时间不是很久远，应该颇能反映他的真实感受：“假使给您叙述这六七年中我们所吃的苦头的话，真是罄竹难书。[⋯⋯] 有一年我被控告，且传到知府公堂，告我绑架幼童，以便送到欧洲出卖；有一年，他们控告我的同伴罗明坚做了不可告人的陋行。但是两次控告我们的人都受到了惩罚，一个被鞭打，一个死在狱中。很多人怀疑我们是间谍，但此言并非出自平民，而是出自广东省首府的年老官吏，我们费尽九牛二虎之力方能证明我们是清白的。另外几次我们受到了地方警察的指责，言我们犯了不名誉的罪；多次我们和我们的房舍受到袭击，在街上受到辱骂是家常便饭，我们发现魔鬼把我们当成他家中的大仇人看待。”(33) 在这里提及的几件事情，后来撰写的回忆录中有非常详细的介绍，这差不多可以看做是对肇庆几年的一个总结，字里行间透露的都是无尽的苦楚。被控绑架儿童的事件，使得神父们担心几年来的努力付诸东流，对传教的消极影响也可能是不可估量的，所幸这件事情最终顺利过关，没有朝着糟糕的方向发展。这样的结果并不是因为利玛窦所说的所谓“我们能够以天主的圣宠，克服这些困难”(34)，而主要是因为他们此前就已经结识的并对传教士给以保护的肇庆知府王泮，对当地民众仇视外国传教士的无理取闹以诬告之罪加以制止的结果。其他事情基本上都是在当地官员的支持下得到比较好的解决，也没有产生严重后果。从这个意义上看，利玛窦等人初入中国内地，很大程度上是得益于适应性传教策略而贯彻的对中国官场文化的初步理解。
肇庆期间发生在他们身上的有一件极其重要的事情。在距离被迫离开肇庆之前不到半年的时间里，利玛窦因罗明坚神父返回欧洲而暂时孤身一人。根据事前已经做好的安排，麦安东神父没有经过申请政府许可就来到了肇庆，可是不久即招来了广州一个当时社会中很有实力的政治集团的控告。这个政治集团的特殊性在于，是根据明太祖朱元璋的旨意从“年高有德，无公私过犯”的良民中选拔出来的所谓耆宿老人，他们在社会生活中被赋予了参与当地政治的权力。按照利玛窦的说法，这些人不告发别人也不为别人所告发。他们对于外国传教士进入中国，提出了严重警告，指控“他们的出现将会给中国带来很大的不幸，[⋯⋯] 为了打入肇庆，他们花钱盖塔，又带进其他番人，来来往往，因此，我们怀疑他们是外国的间谍来侦探我国之虚实。此外，我们怕他们与我国同胞交往之后，会把我们的同胞带往远方。这件事本身就是一件大灾难。这真是‘引狼入室’。澳门的情况像是手上或脚上得疮，及早治疗，是可以痊愈的。但是肇庆的困难是内部的，好像是心上或肺上得疮，必须立刻治疗。”(35) 他们提出的治疗方案就是驱逐传教士！在如此严峻的形势下，如果处理得稍有不慎，或者没有外力的极力相助，后果是不堪设想的。在利玛窦本人的智慧加努力处理和协调危机的过程中，无论是当时恰巧在北京述职的肇庆新任知府郑一麟，还是代理知府职务的同知方应时都是利玛窦的朋友。事情的直接处理官员是新任岭西道尹黄时雨，在利玛窦拜访过程中，“为了争取道尹的同情，利氏特地带了一个三棱镜奉送”。利玛窦出于礼貌以及对当时官员自我保护的理解，收下了黄时雨作为购买三棱镜的两块银元，而且借此机会进行了有利于自身的辩护和申诉，“最后，在公文之后又附加但书一纸，说明神父们的表白的请愿书以及法庭上的记录，不经广州知州刘应望而直接交给查院蔡梦悦。一场虚惊，安然度过，这次黄时雨的帮忙不少。”(36) 可见，这件事情能够化险为夷，与利玛窦本人超长的忍耐精神有关，更是他在这段时间里坚守范礼安宣导和确立的适应性传教策略，确保传教士在这些强大地方政治势力的压力之下安然度过了难关，最终并没有被驱离中国内地回澳门。如果没有对当时中国官场文化与规则的深刻体悟和洞察，有意识地加以适应，自觉积累人脉资源，很难设想在碰到这些看似偶发的事件之时，利玛窦等人能够顺利保存他们所谓“埋在地下的种子”。
在得到官方允诺的前提下，利玛窦实现了离开肇庆但是继续居留中国内地的愿望，1589年8月底到达韶州。但是，韶州的情况并不比肇庆更好些，这里的百姓对传教士的到来同样持不欢迎的态度。1591年春节，利玛窦等传教士在他们韶州的住所展出了一幅圣母、耶稣以及约翰像，他们居所附近的居民认为利玛窦等人不应该在中国的传统节日作出这样的举动，为此大为不悦。“在晚上以石块像冰雹一样丢进会院，有人出院查看时，他们更隐蔽在路旁草丛里。等里面的人进去之后，他们便变本加厉，比第一次更凶。有一次，他们隐身之处被教会的工人发现，并追赶他们，反而被他们围攻，并把工人的衣服撕破。”(37) 这件事在瞿汝夔的帮助下顺利得以解决，而且从澳门派遣另外一名神父前来韶州的要求也得到允许。次年，即1592年6月的一天夜里 (38)，发生一起比上一次严重得多、处理得更为复杂的袭击教会的案件，这不仅在利玛窦的回忆录中有非常详细的叙述，而且分别在1592年11月15日致罗马总会长阿桂委瓦神父的信件中有详细的记载，同时还在稍早的同年11月12日给其父亲的信中提及，到了1593年12月10日致阿桂委瓦神父的信件中再次提及此事，足见此事在利玛窦心里布下了浓重的阴影。这些事件的发生也同时表明，如何实践适应性传教策略，仍然是一个没有很好解决的重大问题。特别值得指出的是，当利玛窦等人在韶州遭遇到如此重大的、关乎生存的与当地民众之间的严重纠纷之时，瞿汝夔却是一个使这些纠纷得以解决的重要角色，发挥了几乎是不可缺少的桥梁作用。如果说利玛窦等人能够在肇庆立足，很大程度上是得到了王泮等官员的帮助，那么在韶州进一步深入结识于肇庆已有初交的瞿汝夔，则是利玛窦在广东活动历程中不能被忽略的一件大事。瞿汝夔与利玛窦的交往动机，原本是为了向后者求学黄白之术，或者认为神父有起到生子的奇特功能，但是随着二人的深入交往，凭借瞿汝夔对中国社会历史背景、政治文化、传统习惯的透彻理解，使其与来自西方的传教士交往的目标逐渐发生了变化，而且具有了平等的意味，他们之间甚至到了“无所不谈，亲如家人”(39) 的程度，这必然使他们彼此之间互相影响。一方面，瞿汝夔“跟我们学习数学，他非常尊敬我们和我们的学问，他对我们十分推崇。”(40)“与神父们交往的结果，他放弃了以前的行径，把自己的才华，用于更严肃及更高的科学上。”(41) 另一方面，利玛窦通过与瞿汝夔的交往，认识到中国传统的主流文化是儒学而不是佛教，正如李之藻所言：“利氏之入五羊也，亦复数年混迹。后遇瞿太素氏，乃辨非僧，然后蓄发称儒，观光上国。”(42) 这种在认识上的升华，对利玛窦来说是至关重要的，尤其是在有机会进一步深入中国内地、朝着政治、文化中心进发、接近直至最终到达，都构成了他在这个过程中逐步实现心理转变和身份自觉的主要诱因。因此可以说，瞿汝夔出现在利玛窦生活中，无论在实际存在还是潜在影响方面，都是一个极其重要的历史性事件，也可以说是利玛窦一生中努力实践适应性传教策略为数不多的转捩点。
在岭南文化圈时期利玛窦实践适应性传教策略的标志，应该是他经历一系列水土不服的大小事件，特别是在与当时韶州地方大员以及文人雅士的交往之后，深刻地感受到耶稣会士“僧”的身份不仅不能给他的传教事业带来任何的方便，反而成为一种掣肘，于是在征得范礼安的同意后改服易名，以“文人”身份出现。1595年8月29日，利玛窦在韶州给孟三德神父的信中这样记述道：“在韶州的时候 [⋯⋯] 我们已经决定放弃为僧侣的名称，而取文人的姿态，因为僧人在中国人眼中身份很低而且卑贱，这样才符合视察员神父给我们的许可，我们蓄须留发，我能也穿文人们在访客时特有的服装。在这地方，我是第一次留须出门，穿儒服去拜访官吏，儒服为墨紫色长衣，长衣边缘及袖口都镶着浅蓝色，约有半掌宽的边，几乎与威尼斯人穿的一样，束同色腰带，腰带前留有两条带子，并行到脚。总之，这是中国文人所有的服装，与威尼斯装相似，以我们的观察来讲，我们应该做这样的改变。我们曾穿着这种服装拜访韶州的知府。当从前我们穿僧服去时，受到淡薄而不热切的接待，现在则不同，穿上与他们相似的服装，能受到长时间的款待，并设宴招待我们，而我就给他说明，为甚么我们改装，而现在再不剃发。给人说明我们从事文人的工作，并为天主献身服务，我们学有所长。当我们第一次到肇庆时，不了解中国的风俗，穿上了僧侣所常穿的服饰，但我们的教义与规律正是与他们完全不同。”(43) 从利玛窦等人后来在南昌、南京和北京等地的实际生活情况来看，这种看似仅仅属于外表的改变实际上具有非常深刻的意义，也产生了极其重要的实际影响。更具体地说，将其视为利玛窦提倡的“容儒”思路的初步举动，也是并不为过的。比如说，在南昌与章本清等当时著名儒士以及当地官员的交往，这种与和尚身份告别的选择，改着更加接近中国文人服饰而展示出来的形象，事实上保证了他得以被作为文人雅士来平等对待。特别是利玛窦在南昌期间，先后发表《交友论》、初步撰写《天主实义》、展示记忆术等活动，传达出来的资讯所表明的，同时也让当时南昌文化界和官场上予以认可的，都是利玛窦虽然来自不同的国度，亦非我族类，却无疑是一个具有很高学问修养的文人形象，这也一直是利玛窦后来生活在中国社会的主要文化形象，而且也是包括李贽、徐光启、李之藻等重要儒士予以认可并与之交往的坚实基础。
利玛窦离开肇庆北上韶州的真正原因
在岭南文化圈中生活的这段时间，利玛窦经历了各种风雨，遇上了众多麻烦，但是其中具有重要影响的事件当属不得不离开长期经营的肇庆，北移接近江西的韶州。与此相关，在利玛窦研究领域里，实际上存在着这样一个问题，即究竟是甚么原因导致利玛窦最终离开肇庆？一般说来，学界都认同这个事件的发生，必须与当时新任两广总督刘继文联系起来，这是毫无疑问的。但在有关这个事件发生背后的真实原因的解释中，多数情况下都是依据、甚至并不全面理解利玛窦本人的回忆录，将离开肇庆北上韶州这个在利玛窦一生中具有重要影响的历史事件，过于简单地归罪于刘继文企图占有利玛窦等人在肇庆建立的会院，以作为昭示自己功德的生祠。比较具有典型性的是，最新出版的美籍华人学者夏伯嘉所着《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，以及中国大陆学者沈定平所着《明清之际中西方文化交流史——明代：调适与会通》，都完全采用了利玛窦在其回忆录和通信中给出的解释。我们认为，这样的结论不仅过于简单，对后者也是极其不公的，而且在有关利玛窦的研究中也是很不应该的。尽管在这个问题上也有学者提出了完全不同的看法，比如由董少新等人合作撰写的《天朝记——重走利玛窦之路》一书中提出了关于利玛窦北上韶州的原因新见，但是却没有深入的论证和分析，不能不说是一个遗憾。无论是从深入理解、正确评价利玛窦在岭南文化圈时期的活动角度看，还是坚持历史主义的科学态度以厘清这个问题，给予进一步思考和审视都是非常必要的。
一、利玛窦本人对这个问题的看法实际上有一个变化过程。
现有很多有关这个事件发生的通用解释，都只不过是沿用了利玛窦在1592年11月12日给德•法比神父的信中的一种说法：“1589年最后一次大灾难便落在我们肇庆的会院上，最后使我们丧失了它。主要人物即两广总督本人——刘节斋，因看中了我们会院的那块地，准备改建为他的生祠，并立他的像，因此他说得到消息，我们在这里犯下了许多可怕的罪，限三天之内必须离开中国。”利玛窦写下对这个事件记录的时间距离他离开肇庆三年多，如果仅仅从记忆清晰程度这个方面而言，对于处于青壮年时期的利玛窦而言似乎是不容置疑的，其实只要继续看看他紧接着上一段话对即将离开肇庆时的场面描述，人们可能会更容易理解他为甚么要把一切都归罪于刘继文：“神父，您可想而知我们辛苦多年，幸也有了几个教友，而今毁于旦夕，我们的心情是多么的难受。教友们如同孤儿一般地来到会院痛哭一场。”(44) 从一个人的正常心态来说，任何人面对苦心孤诣才得来的一直自认为不错的良好局面，即将毁于一旦，其心境自然是难除苦涩，更何况对忠于理想而不远万里、漂洋过海、历尽千辛才得以建立了肇庆会院作为传教桥头堡的利玛窦？因此，刘继文欲觊觎会院以建生祠的说辞，完全不能排除是一种在特定时期特定事情上因过于愤懑的心境而流露出来的一些过激言语，其可信程度理应该打些必要的折扣，实属自然不过的事情了。
其实，我们完全可以从利玛窦在晚年完成的回忆录中更详细的叙述中看到，一旦事情过去的时间久远之后，对事情的分析总结就会自然显得更加全面一些了，透露出来的资讯也会更加丰富。1609年开始撰写回忆录时，利玛窦在他保存下来的最后一封信里说：“去年年底 (即1608年)不知怎样忽然有一种思想涌到我的脑海里，就是我是首批进入中国传教的惟一幸存者；除我以外，可以说没有第二个人知道教会如何传入中国的。所以必须根据年代和事件发生的先后加以记载，许多事情我曾亲手撰写过，不过有些与事实不尽相符。”(45) 显然，离开肇庆北上韶州，应该属于他在这里所说的“曾亲手撰写过，不过有些与事实不尽相符”的重要事件。可以肯定，完全是由于这样的认知，最终使利玛窦在其完成的回忆录里对这件事情所记载的上述说法有了某些变化，首先是关于新任总督刘继文是否欲强占会院建立自己的生祠，不再像早前信件中那样断然肯定。在叙述了谭君渝谈到王泮为自己修建生祠的介绍之后，利玛窦继续写道：“新的总督为虚荣心所诱惑，也想留给肇庆纪念祠一类的东西，他既然是我们的笑脸敌人，说不定会决定把我们的寓所改为他的纪念祠，至少从外表看来，他有这种企图。自从上任以来，他一直在觊觎着我们的房子。”显然，这种语气毋宁说是一种猜测更为合适。其次是把此前信中提及却又语焉不详的“我们在这里犯下了许多可怕的罪”直接道来，清楚明白。他说，“刘节斋在给岭西道尹黄时雨的信里，他说近来有某些番僧从澳门来本城居住，却一直与澳门暗通音讯，把中国所发生的事向澳门报告。这些人一直在发明新的机械及玩意儿，用演讲及书籍，来吸引单纯的民众，此外还公开展示计时器，不需要人手动，按时自鸣。”(46) 这反映了两广总督刘继文考虑问题的角度包含了当时的国家安全和公共利益，并不仅仅是为了要强占那个地方为自己树碑立传。再次是在利玛窦派人前往澳门向其长上范礼安汇报面临被逐回澳门的危机时，“利氏的意见是目前要遵守命令换换地点或是去南华寺或是去别的地方。如此则不致惹恼总督，还有在别处找到住所的希望。”但是这个意见一开始却被范礼安否决了，可是不久之后，由于受官府委托前往澳门为北京官员采购红色衣料以及其他欧洲物产，使利玛窦有机会亲自向范礼安面陈，结果后者“有了一件非常重要的决定，会长已经收回了成命，就是如果神父们必须离开肇庆时重新许可他们在内地别处找房子居留。这件事给利玛窦带来了力量及鼓舞。”(47) 这说明离开肇庆北上韶州，本身就包含在利玛窦处理与刘继文的关系时形成的预案中了，也就是说，不能简单地理解为完全被动无奈的去向。最后是刘继文作为两广总督来到广东的重要任务是剿匪。不管是否如利玛窦本人所说的那样，这位新任总督贪得无厌，向可能进行敲诈勒索的人寻衅，以至于原本弃恶从良的人因担心被重翻旧账而重新做起了海盗，但这正好表明当时两广海疆并不太平，作为外国人定居在这样的区域，被当地官民共同认为不合时宜是完全正常的 (下文将更具体叙述有关史实背景)。从这个意义上讲，广州那批耆宿老人针对传教士所提出的控告，正是这样一种社会心理的反映和折射。
二、明朝开国皇帝朱元璋开始施行、直到隆庆 (明穆宗) 元年 (1567) 才宣布解除的海禁政策遗风，印证了刘继文决定让耶稣会传教士利玛窦等人离开肇庆北上韶州绝非仅仅是为了占有他们的肇庆会院。
明王朝建立伊始，开国皇帝朱元璋改变了唐宋元时期对海外开放的局面，取而代之的是实行严厉的海禁政策，禁止民间私人进行海上贸易活动，以至于“寸板不许下海”，惟一保留的是朝贡—勘合体制内的官方贸易，这种由明王朝主导的以朝贡为前提的勘合贸易，范围及其有限，除了由主管机构市舶司安排在所属港口如宁波、泉州、广州之外，主要安排在京师会同馆进行。为了防止沿海人民入海通商，明朝法律《大明律》规定了严酷的处罚办法：“若奸豪势要及军民人等，擅造三桅以上违式大船，将带违禁货物下海，前往番国买卖，潜通海贼，同谋结聚，及为向导劫掠良民者，正犯比照已行律处斩，仍枭首示众，全家发边卫充军。其打造前项海船，卖与夷人图利者，比照将应禁军器下海者，因而走泄军情律，为首者处斩，为从者发边充军。”在发生于1511年的宁波“争贡事件”中，来自日本的大内氏和细川氏为了争夺勘合贸易的主导权，不仅互相大打出手，毁坏公物，殃及民众，正如嘉靖《宁波府志》所言：“两夷仇杀。毒流廛市。”从本质上说，这次事件的发生恰恰是明王朝不开放沿海市场所导致的恶果，反而进一步为明朝政府内部主张施行更加严厉海禁政策的官僚以口实，致使海禁的实施在嘉靖时期达到了顶峰，同时也使反海禁的斗争同样达到了高潮，及至“嘉靖二十年，海禁愈严，贼伙愈盛。”(48)这种情况一直到嘉靖四十五年 (1566) 十二月，世宗归天，穆宗接位，改元隆庆，在强大的反海禁压力下，福建巡抚都御史涂泽民请开海禁的建议终于被采纳，由官府办法准许出海的“引帖”，始准贩东西二洋，但是直至明末代君主朱由检，海禁之令始终没有彻底废除，不同之处仅仅在于执行中宽严有别而已。
隆庆二年 (1568) 海盗曾一本劫掠粤西雷州，明将魏中翰、王如澄、缪印率舟师截击，为其大败，甚至缪印以及把总俞尚志等亦被俘，官兵战死达八百余人。同年六月，曾一本甚至围攻广州，杀死知县刘师颜。次年三月，进犯粤东惠州，攻陷军事重镇碣石卫，裨将周云翔杀死参将耿宗元叛变，投靠曾一本。后因急调江西诸军往援，惠州之围方得解救。(49) 可见这个时期，粤地不仅外患猖獗，而且内忧不止。另外，由于民族矛盾和阶级矛盾的激化，武装反抗事件接连不断。隆庆时期广东东部的潮、惠地区，“山险木深，贼首蓝一清、赖元爵与其党马祖昌、黄民太、曾廷风、黄鸣时、曾万璋、李仲山、卓子望、叶景清、曾仕龙等各据险结砦，连地八百余里，党数万人”。(50) 德庆州的罗旁山脉，绵延七百里，瑶族首领潘积善聚众能与官军对抗。广西古田僮族首领黄朝选、韦银豹等率族众十万余人踞山结寨，不时袭击官军，攻打城池。瑶族则以酋长杨公满为首，占领沿江两岸，掠荔浦、平乐，执永安知州杨惟执，杀指挥胡翰、千户周濂、土舍岑文及民兵无数。当时粤桂反叛势力实际上已经连成一片，大有星火燎原之势。
这种情况，还可以从与利玛窦本人有交往的时任韶州同知刘承范留下的宝贵记录中得到反映：
越两月，连阳事竣，复诣端境，盖以制府檄余谈兵务也。会间密语，曰：“近惠潮道报称，合浦大盗陈某者，连年勾引琉球诸国，劫掠禁地，杀人越货，大为边患。又香山澳旧为诸番朝贡舣舟之所，迩来法制渐弛，闻诸夷不奉正朔者，亦遄遄假朝贡为名，贸迁其间，包藏祸心，渐不可长。本院欲肃将天威，提楼舡之师，首平大盗，旋日一鼓歼之。第闻海南欧罗巴国，有二僧潜住我境，密尔军门，倘一泄漏，事体未便。该厅当以本院指召而谕之：‘韶州有南华寺，为六祖说法之所，中有曹溪，水味甚甘，与西天无异，曷往居之？是一花五叶之后，又德积余芳也。’即彼当年有建塔之费，本院当倍偿之。”余“唯唯”。出。是日诏僧，语之故，余尚未启口，辄曰：“大夫所谕，得非军门欲搜香山澳乎？此不预吾事，吾何敢泄。第皇明御世，如天覆地载，异域远人，招之尚恐其不来，今欲逐之，则越裳白雉，不当献周庭矣。”余曰：“汝何以知之？岂军门将吏有私于汝者乎！”曰：“小僧舫海越都，走数万里，岂人间念头尚不能前知乎？但欲我移居南华固所愿也。”及语以建塔偿金，乃曰：“军门用兵，无非欲加官荫子耳。和尚视中国四夷如一人，即此幻身究亦成空耳，须金何为？但人命至重，一观兵无不波及，大人若承望风，旨而行之，恐有鬼神司祸福者。”予闻其言，大骇。次早谒军门密请曰：“台下曾以兵事询将吏乎？”曰：“此事甚大，即府道亦未及询，直以该厅慎密，故厚为之。”(51)
这段记载很能够反映当时的社会历史背景，呈现了作为两广总督刘继文上任伊始所面临的特殊境况，更重要的是，与利玛窦本人所写的回忆录中关于这段历史事实应属所言不虚，基本上能够互相印证，这进一步说明刘继文当时确实肩负着剿匪安民的特别任务。基于此，我们能够很好理解为何刘继文一定要利玛窦等人无论如何必须离开作为两广总督府治所的肇庆，其中多少包含着一种基于朝廷防务安全的考虑。
三、影响利玛窦等人最终北上韶州的主要因素，根本不是如利玛窦所说的那样是刘继文为了霸占肇庆会院以建立生祠，而是既有刘继文等时任朝廷官员的自保考虑，也有传教士追求接近北京的深层需求。
首先是利玛窦本人所说的刘继文欲霸占肇庆会院以建立生祠既不可靠，也没有成为事实。在现在能够接触到的历史资料中，我们还没有发现除了利玛窦本人书信和回忆录之外的其他有力证据支持利玛窦的说法，而且在涉及利玛窦因何离开肇庆而北上韶州的问题时，都无一例外地采信了当事人利玛窦的陈述。如果说教会组织或者教会学者编写的材料中，由于基于宗教价值观的扬教需要，为圣化利玛窦而为其有意避讳还可以理解的话，那么在严肃的学术研究中简单采信利玛窦本人的说法就是值得认真反思的了，因为依据利玛窦作为当事人的一面之词而确定一个历史真实的真相，是违背基本的学术规范的。从现有流传下来的利玛窦本人的回忆录和书信来看，所记述的导致他们离开肇庆北上韶州这个事件的原因，与其他一些事件的陈述一样，由文化偏见而涂抹展现的主观色彩是相当浓厚的，因为从利玛窦的叙述中不难感受到非常明显的自我美化。事实上，我们只要回顾一下历史就会发现，刘继文霸占传教士的肇庆会院建立自己的生祠的事情并没有发生，利玛窦本人留下的信件也足以证明这一点。1593年正月应范礼安的安排回澳门治疗他被扭伤的脚病，同时写下了一段话：“我这次顺便还到肇庆府走一趟 (替土匪讲清)。我非常高兴看见那里的教友，虽然两三年不见神父，但精神表现尚称良好，他们全体都来看我，并带礼物给我，临行时又送我一程。”(52) 这段文字流露出来的是利玛窦对肇庆教友现状非常满意的心境，却只字不提会院是否被占用的问题。以当时利玛窦所描述的那种对刘继文怀有的愤懑心境，如果他所描述的事实真的如期发生了，不可能在给罗马总会长的信件中不置一词，因为就在1592年11月12日给罗马前初学院院长的信中还提到了刘继文欲霸占会院建立生祠一事。因此，由利玛窦给出的离开肇庆北上韶州的原因并不具有客观真实性和完全可靠性，自然也就不能成为有关人士所一贯坚持的导致这个历史事实的根本原因。
其次是刘继文作为位高权重的朝廷官员，让利玛窦等人北上韶州，等于远离他们的根据地澳门，既有利于实施管控，也更有利于自保。当刘继文继任总督之时，明太祖开始的海禁已开，不过仅仅十七年而已。不过如前所述，这个违背潮流的政策实际上直至末代皇帝朱由检也不同程度地维持着，因而由此产生的遗毒，在当时朝廷高级官员中也不可能彻底消除，对于来之外邦的利玛窦等人心存警惕和怀疑，无疑会表现出一种历史的惯性。当时与此事有关的每个官员，尤其是如刘继文这样的官员，即使是出于自我保护而采取驱离的措施也是可以理解的正常选择，完全撇开这样的思维角度亦不可能深入体会刘继文的心境，更何况他本身就面临着管辖境内所谓 “匪患”不止，需要维护当事社会稳定的艰巨任务，这更加使其对利玛窦居住于当时两广总督府的治所难以容忍。这是任何人进行换位思考都能够理解的。所以，利玛窦不得不离开肇庆几乎是完全不可避免的。问题是刘继文一开始让利玛窦等人离开肇庆，返回澳门，但是最后几经波折却让他们往北而去，其中既然如上所述，不是因为要占有传教士的会院及旁边的地盘建生祠，那究竟基于甚么样的考虑呢？有学者根据利玛窦的回忆录提出了另外的解释，认为刘继文同意传教士去韶关或者南雄，是为了能在他所管辖的区域内得到白银的烧炼之术。(53) 这个解释是有一定道理的，一方面传教士在进入中国内陆后需要大量的金钱支撑他们的活动，但人们“看到神父们不偷不抢，又不从事生产，也不向人讨钱，又不经商，而生活费源源不绝，一定有制造白银的方法。”(54) 但另一方面传教士也不敢把他们的资金来源在澳门的秘密告诉中国官员甚至普通中国人。不过，我们认为，裴化行提出的以下看法更符合刘继文的身份和当时的社会历史状况，即“押往广东北部的南华寺，使其不易与外界交往。”(55) 以那个时代的交通和通讯条件，韶州相比于肇庆，当然更加难以与澳门进行联络，要把所知一切传送到澳门的难度自然要远大于肇庆，在当时复杂的社会背景下，对于刘继文这样高级别的官员而言，是一个不能不考虑的问题。更重要的是，韶州和肇庆一样，都在刘继文作为两广总督的管辖范围之内。众所周知，有效的管控才足以自保，刘继文不会不知道这个为官的基本道理。如果要谋求拿到白银的烧炼之术同时也是他在当时要达到的重要目的的话，也必须能够进行有效的管控才是可能的。因此，刘继文让传教士远离他们的根据地澳门，主要是出于实施有效管控、也有利于自我保护的目的，其中既有基于国家利益、官员职责的公共因素，当然也有维护刘继文个人私利的考虑，像利玛窦那样把刘继文的举措描绘成一个完全基于个人目的的谋划，既不符合历史事实，也是违背对待历史应该具有的历史主义原则的，更是对当事人利玛窦的言辞的无批判盲从。
最后是利玛窦等人为了达到在中国自由传播其宗教信仰之目的，最有效的方式是能够得到皇帝的批准，北上接近当时的政治文化中心就是必然的选择。耶稣会士利玛窦等人漂洋过海，不远万里来到东亚，在经其前辈于日本传教积累经验之后，充分认识到他们的事业必须从中国入手，因此在试图理解利玛窦离开肇庆北上韶州这个历史事件时，不能不把他们千方百计力求进入中国内地的根本目的作为一个重要的考虑因素。利玛窦本人就不断重覆表达了他们行为的目的：在进住肇庆刚好一年时，他给西班牙税务司司长罗曼的信中说，“我们传教神父们确愿进入这个国家，以协助他们认识天主”(56)；二十五年以后，即1609年2月15日给远东副省会长巴范济神父书中有这样的说法：“开罪皇帝的只有两件事情：一、和外国人有来往，诸如接受外国送来的省会费等，[⋯⋯] 二、在中国宣传天主圣教。对此第二项，因为它是我们来华的主要目的，当然不能放弃。”(57) 这个目的可以说是与传教士的人生使命合二为一的，是他们生命的价值所在。为此，这些进入中国的耶稣会士非常清楚，要想在中国实现自由传教，必须经过皇帝的批准，但“最大的困难是如何晋见皇帝？如何进入朝廷？”这个问题可以说是萦绕于包括利玛窦在内的传教士脑海中的不灭之念。罗明坚两次北上，其实就是在这个思想指导下并不成功的尝试。也就是说，利玛窦等人在与刘继文的交往争锋之中，焦点并不在于是否能够继续居留在肇庆，而是力争朝着中国的政治中心，皇帝所在之地更近的地方努力，因此如果按照刘继文最初的要求，对传教士们来说，被逐回澳门无疑是所有选项中最差的一个。在这个意义上，离开肇庆北上韶州，实际上是利玛窦他们进入中国内地之后，为了实现其自由传教的根本目的所规划的一个基本环节，是他们所希望因而努力追求的，与他们心目中的崇高目标和神圣使命具有内在的一致性。其实这在利玛窦的回忆录里也有非常清楚的表达。
结语
利玛窦在中国生活的时代距离当代世界已经过去了四百多年。基于他把归化中国作为人生奋斗的目标而主要生活在晚明时代的中国这个事实，因而从中国文化及中国视野看利玛窦现象就显得必要，他们在岭南文化圈中长达十三年的时间应该引起更多的关注。不过，我们觉得这个角度也应该是多元的。具体地说，就是有必要改进以往更多立足于其传播西方科技文明，而在相当程度上忽略他们努力对中国文明的感知、理解和逐渐熟悉的过程的思路。其实只要我们稍加思考，就不难得出这样的结论：在利玛窦等人于岭南文化圈生活如此漫长的时间里，肩负着传播基督教教义使命的传教士们，即使出于自身需要以西方科技文明吸引当时中国人的注意，也不可能本末倒置，以工具本身为目的。因此，他们必定要围绕达成传教这个终极目标，不断丰富工具的形式与内涵，否则我们难以理解利玛窦为甚么如此热衷于中文世界地图的制作和不断改进，同时力所能及地向当时的中国介绍西方科技文明，用利玛窦本人的话来说，就是他所忙于从事的这些都属于“琐碎之事”。
事实上，通过我们在本文中所涉猎的几个方面的内容，基本上可以清楚地感受到，在岭南文化圈长达十三年的时间里，利玛窦除了努力实践科技文化传教路线之外，同时还从事着非常重要的与传教有着更加直接关系的工作。首先是由于当时明王朝本身仍然强大，治理尚属有序，使利玛窦等人深知在其他地方行之有效的武力征服传教方式，在他们颇费周折方才得以进入居留的中国难以奏效，于是全面、深入地理解和熟悉他们在中国境内赖以生存的文化传统、文明形式，一直是他们的主要任务，而这在进入中国最初的十三年里，出于文化交往的需要，应该说更加重要。这表现在一是努力掌握汉语，二是研读构成中国文化精神的原典。其次是在对外国人充满敌意的社会环境中，通过与各级官员的交往，积累人脉资源，化解在实际生活过程中不断爆发的各种危机，具体落实和推行耶稣会宣导的适应性传教策略，为日后进入中国更加发达的主流文化圈奠定基础。譬如，利玛窦在这个时期结识了后来在朝廷中担任要职的一些人，包括徐大任、腾伯伦、郭子章、蒋之秀、王英麟、钟万录等，他们后来对利玛窦走向全国的过程中都不同程度地发挥过作用。应该说，这些工作所耗费的时间和精力，并不比他在传播西方科技文明方面少，事实上是他生活在岭南文化圈时期的重要内容。
任何试图型塑一个全面真实的利玛窦形象的努力，都不可能无视他在岭南文化圈时期的活动，毕竟十三年的时间已经占了他来到中国活动时间几近一半。也许我们只要提及一个很具体的实例，就可以感受到被耶稣会圣化的利玛窦以及他本人的自我标榜大有存疑之处，比较典型的是语言能力。根据他自己的说法，自到达澳门开始后三年时间，其中文水准“差强人意”，直到即将离开广东北上南昌之时，仍然还在聘请中文老师教授国文，而按照利玛窦本人十年之后在南昌的说法，他因为在认识和记忆中国字方面的超强记忆力使其声誉倍增。(58) 这里的矛盾之处是显而易见的，要么是利玛窦的语言能力一直是“差强人意”的，要么是利玛窦本人宣扬的“西国记法”包含了过于夸张的成分。我们得出这样的结论，也许在某种层面上并不很受用，但却无法否认这样的历史事实，只有这样，我们才能够看到一个本来意义上的利玛窦。
总之，利玛窦研究不能没有岭南文化圈这个时期，应该更加重视利玛窦在这个时期的思想轨迹和实际活动。
【注】
(1) (2) 罗渔译《利玛窦书信集》(上)，台湾光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，页57、77；页139。
(3) 刘俊余，王玉川合译：《利玛窦中国传教史》(上)，台湾光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，页156。
(4) [法] 裴化行着《利玛窦神父传》(上)，管震湖译，商务印书馆，1993年，页170、171。
(5) 《利玛窦书信集》(上)，页204。
(6) [日] 平川佑弘：《利玛窦传》，刘岸伟、徐一平译，光明日报出版社，1999年，页49。
(7) 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，页38。
(8) (9) (10)《利玛窦书信集》(上)，页48；页52；页48。
(11) 《利玛窦中国传教史》(上)，页9。
(12) 《利玛窦书信集》(上)，页52-53。
(13) 巴尔齐尼：《难以对付的欧洲人》，唐雪葆等译，三联书店，1987年，页122。
(14) (15) (16) (17) (18)《利玛窦书信集》(上)，页43；页31-32；页41；页139；页56。
(19) 沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与汇通》，商务印书馆，2007年，页277。
(20) 《利玛窦书信集》(上)，页124。
(21) 《利玛窦中国传教史》(上)，页207。
(22) 《利玛窦书信集》(上)，页134-135。
(23) 《利玛窦书信集》(下)，页269。
(24) (25)《利玛窦书信集》(上)，页143；页139。
(26) [法] 费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》(上册)，冯承钧译，中华书局，1995年，页20。
(27) 沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与汇通》，商务印书馆，2007年，页179。
(28) 《利玛窦书信集》(下)，页459。
(29) 沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与汇通》，商务印书馆，2007年，页237。
(30) 《利玛窦书信集》(下)，页457。
(31) (32) (33)《利玛窦书信集》(上)，页75；页75；页110。
(34) (35) (36) (37)《利玛窦中国传教史》(上)，页145；页173；页175；页213。
(38) 该日期在《利玛窦中国传教史》(上) 为7月。
(39) (40)《利玛窦书信集》(上)，页205；页123。
(41) 《利玛窦中国传教史》(上)，页206。
(42) 李之藻：〈读景教碑书后〉，载《天学初函》，第1册，台北：台湾学生书局，1954年。
(43) (44)《利玛窦书信集》(上)，罗渔译，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年联合出，页153；页111。
(45) 《利玛窦书信集》(下)，罗渔译，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页420。
(46) (47)《利玛窦中国传教史》(上)，刘俊余、王玉川合译，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页182；页182，183-184。
(48) (明)《经世文编》，陈子龙等，北京：中华书局，1962年，页15。
(49) (明)《穆宗实录》[M]，影印传抄本卷30，江苏国学图书馆。
(50) 张廷玉等撰《明史》卷212， 北京：中华书局，1974年。
(51) (明) 刘承范：〈利玛窦传〉，《汉学研究第十三集》，北京：学苑出版社，2011年，页372。
(52) 罗渔译《利玛窦书信集》(上)，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页130。
(53) 宋黎明：《神父的新装——利玛窦在中国 (1582-1610)》，南京：南京大学出版社，2011年，页57-59。
(54) 罗渔译《利玛窦书信集》(上)，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页165。
(55) [法] 裴化行：《利玛窦神父传》(上)，商务印书馆，1998年，页122。
(56) 罗渔译《利玛窦书信集》(上)，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页56。
(57) 罗渔译《利玛窦书信集》(下)，台北：光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，页410。
(58) 《利玛窦书信集》(上)，页163。
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